หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ สมุดโทรศัพท์ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » การตีความพระพุทธศาสนาในประเทศจีน
 
เข้าชม : ๑๑๘๑๕ ครั้ง

''การตีความพระพุทธศาสนาในประเทศจีน''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

โดย เดวิด  แชปเปล

แปลโดย  พระมหาสมบูรณ์  วุฑฺฒิกโร (พรรณา)

บัณฑิตวิทยาลัย  มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย

…………………………………………………………………

ความนำ

            ในบทความนี้  ผู้เขียนได้เสนอว่า นิกายหลัก ของพระพุทธศาสนาในประเทศจีน แต่ละรูปแบบจะเริ่มต้นด้วยจารีต (นิกาย) แบบบรรทัดฐาน หรือพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ (Canonical Buddhism) และนิกายย่อยหลัก (คือ นิกายเทียนไท้  นิกายสุขาวดี  และนิกายฌาน)  ซึ่งพระพุทธศาสนาในรูปแบบนี้ก็ให้แสดงให้เห็นแนวทางการตีความที่แตกต่างกัน  3  แนวทาง   ด้วยยุคสมัยและแนวทางที่แตกต่างกัน  แต่ละนิกายก็พยายามที่จะเข้าหาคัมภีร์ด้วยการแสวงหา    (1) หลักการตีความที่พึงประสงค์และสามารถยุติปัญหาวิกฤตได้  (2) เพื่อรวมนิกาย หรือ (3) เพื่อเผยแผ่ศาสนาแนวใหม่อย่างเป็นระบบ

             โดยประเพณีแล้ว การตีความจะเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับการใช้เทคนิคหรือเครื่องมือบางอย่างสำหรับตีความคัมภีร์  อย่างเช่น การวิเคราะห์ข้อความบรรทัดต่อบรรทัด  การใช้วิธีจัดกลุ่มคำถาม หรือการจัดประเภทของคัมภีร์  ตัวอย่างการจัดประเภทคัมภีร์ในยุคกลางที่เราคุ้นเคย คือ การค้นหาความหมายคัมภีร์ตามตัวอักษรบ้าง   แนวศีลธรรมบ้าง  แนวบุคลาธิษฐานบ้าง  แนวรหัสยะบ้าง (mystical)  ยิ่งเมื่อเร็ว ๆ นี้ในสังคมตะวันตก  ได้เกิดสำนึกทางประวัติศาสตร์ที่แสดงให้เห็นว่า ความแปลกแยกระหว่างตัวเรากับคัมภีร์ที่เราตีความนั้น ไม่ใช่ปัญหาง่าย ๆ ที่เกี่ยวกับความพร่ามัวของความรู้  ยุคสมัย หรือจิตวิญญาณของเราเท่านั้น  หากแต่เป็นผลรวมของระบบคุณค่า กลุ่มประสบการณ์ที่แตกต่างกันและการตัดสินล่วงหน้าที่เป็นตัวนำเราเข้าไปหาคัมภีร์  ดังนั้น  กลุ่มนักคิดตะวันตกยุคใหม่จึงสนใจที่จะนำเอาประเด็นทางประวัติศาสตร์เข้ามาวิเคราะห์คัมภีร์  เพราะในยุคนี้ ถือว่าสำนึกทางประวัติศาสตร์เป็นองค์ประกอบที่มีบทบาทสำคัญในมุมมองของเรา  ยิ่งกว่านั้นยังได้มีการปรับปรุงทฤษฎีการตีความโดยการตั้งคำถามไปที่ตัวกระบวนการทำความเข้าใจ และว่าการตีความคัมภีร์มีความสัมพันธ์อย่างไรกับกระบวนการนั้น[1] 

             ในจำนวนวิธีการตีความต่าง ๆ เหล่านี้  ผู้เขียนจะเลือกใช้วิธีการเชิงประวัติศาสตร์ในการพิจารณาศาสตร์แห่งการตีความของพระพุทธศาสนาแบบจีน   โดยเฉพาะอย่างยิ่ง  จะมุ่งความในใจไปที่การแปล  งานอรรถาธิบาย  และงานสร้างคัมภีร์ในยุคต้น ๆ ที่ทำให้พระพุทธศาสนาเป็นจารีตหลักในประเทศจีน  จากนั้น ผู้เขียนจะสำรวจวิธีการตีความที่นิกายหลัก 2 นิกายคือ นิกายสุขาวดี และนิกายฌานนำมาใช้  โดยไม่เพียงแต่จะค้นหาเครื่องมือในการตีความเท่านั้น  หากยังค้นหาข้อผูกพันและคุณค่าที่อยู่เบื้องลึก เหตุปัจจัยล่วงหน้าและเป้าหมาย  ที่เป็นตัวผลักดันและออกแบบ และทำให้เครื่องมือการตีความเหล่านั้นมีความหมายขึ้นมา อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนจะไม่วิจัยเนื้อหาของพระพุทธศาสนาแบบจีนในแนวของทฤษฎีการทำความเข้าใจ  แม้ว่าจะมีคัมภีร์จำนวนมากที่มีประโยชน์ต่อการทำวิจัยในแนวนี้ก็ตาม[2]

             แม้จะจำกัดขอบเขตการเขียนให้อยู่ในกรอบพระพุทธศาสนาแบบจีนยุคต้น คือ นิกายสุขาวดี และนิกายฌานก็ตาม  แต่ขอบเขตเนื้อหาก็ยังกว้างอยู่ดี  อย่างไรก็ตาม  เครื่องมือที่ผู้เขียนจะมาช่วยในการวิเคราะห์และเปรียบเทียบ คือ ยุคแห่งการตีความ 3 ยุค (three hermeneutical phases)[3]

             1) ถ้าเราตั้งสมมติฐานว่า ศาสนาใหม่ ๆ ทั้งหลาย เกิดขึ้นในยุคสมัยที่มีวิกฤต  แล้วปัจเจกชนทั้งหลายต่างกระตือรือร้นที่จะแสวงหาวิถีทางสำหรับยุติความขัดแย้งและยืนยันในคุณค่าเป็นส่วนบุคคล  ขั้นแรกที่ศาสนาใหม่ต้องทำ คือ การค้นหาวิธีการตีความและการปฏิบัติใหม่ เพื่อนำไปใช้ยุติปัญหาวิกฤตของบุคคลในทิศทางที่จะทำให้เกิดความพึงพอใจอย่างสูงสุด

             2) คัมภีร์ทั้งหลายจะถูกใช้เพื่อสร้างความชอบธรรมให้กับวิธีการตีความและการปฏิบัติแบบใหม่  ปกติแล้วจะอยู่ในกระบวนการหลอมรวมเข้ากับนิกายเดิมที่อยู่แล้ว  ผลก็คือ โลกทัศน์แบบใหม่จะถูกสร้างขึ้น  และหลักการแบบใหม่จะได้รับการไขความและอธิบายให้กว้างขวางออกไปโดยคัมภีร์  ในยุคนี้  งานอรรถกาจะพยายามที่แสดงให้เห็นว่า หลักการตีความแบบใหม่มีหลักฐานสนับสนุนจากจารีต (นิกาย) เดิมอย่างไร

             3) สุดท้าย  ยุคของการเผยแผ่ศาสนาอย่างเป็นระบบจะเริ่มต้นขึ้น  ซึ่งในยุคนี้ วิธีการตีความแบบใหม่จะมีความคล่องตัว  ลักษณะที่ไม่สำคัญหรือในเชิงขัดแย้งจะถูกปฏิเสธอย่างเปิดเผย  มีการสร้างรูปแบบการถาม-ตอบ (ปุจฉา-วิสัชนา) มีการทำให้รูปแบบปฏิบัติเป็นสถาบัน  แนวคิดเรื่องการปรับคำสอนให้ง่าย (simplification) หรือการลดทอนนี้  เกิดจากมาจากภาระกิจในการที่จะหล่อหลอมสมาชิกใหม่   และการทำให้แนวคิดแบบใหม่มีความสูงส่งกว่าแนวทางอื่น

             วัตถุประสงค์ของผู้เขียนในเสนอรูปแบบการตีความนี้ขึ้นมา  ไม่ได้ต้องการที่จะเสนอว่า  การตีความทั้ง 3 ยุคนี้พอเพียงหรือถูกต้องชัดเจนแล้ว  ตรงกันข้าม เป็นเรื่องที่ไม่ถูกต้องเลยที่จะเสนอว่า  จารีตของพระพุทธศาสนาแบบจีนใด ก็ตาม  ล้วนมีวิธีการตีความเพียงหนึ่งเดียว  หรือมีภาระกิจในการตีความที่สำคัญเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้น  ความจริงแล้ว ไม่มีศาสตร์แห่งการตีความแบบพุทธหรือแม้แต่ศาสตร์แห่งการตีความแบบฌาน   แทนที่จะเป็นเรื่องการตีความ เรากลับพบวิธีการที่หลากหลายในระดับที่แตกต่างกัน   ความเคลื่อนไหวทางศาสนาใด (หรือปัจเจกบุคคล) ที่ดำเนินผ่านระยะเวลาแห่งพัฒนาเติบโตอันยาวไกล  จะแสดงให้เห็นถึงภาระกิจและการตั้งคำถามที่แตกต่างกันออกไป  ดังนั้นจึงได้แสดงวิธีการตีความที่แตกต่างหลากหลาย  ดังนั้น รูปแบบของพัฒนาการการตีความ 3 ยุค  จึงเป็นเครื่องมือเชิงวิพากษ์และเชิงสร้างสรรค์  ตรงข้ามกับผู้ที่ยืนยันว่า จารีต (นิกาย) หนึ่ง สามารถจัดเข้าอยู่ในการตีความเฉพาะแบบหนึ่ง  ผู้เขียนกลับเสนอว่า จารีต (นิกาย) ทางศาสนาโดยมาก  อย่างน้อยก็แสดงให้เห็นแนวทางการตีความ 3 อย่าง  มากกว่าที่จะถือว่า ทุก คัมภีร์  นักคิด และนิกาย มีความแตกต่างกันมาก  จนไม่มีโครงสร้างหรือแก่นระดับลึกปรากฏอยู่เลย  ผู้เขียนขอเสนอว่า พัฒนาการการตีความ 3 ยุคเหล่านี้ ทำให้แนวทางการตีความเกิดขึ้นอย่างต่อเนื่อง  ซึ่งมีเหมือนกันในเกือบทุกนิกายทางศาสนาในบางช่วงเวลาของประวัติศาสตร์

             แม้ว่าจะมีความเป็นไปได้จะประยุกต์แนวทางการตีความทั้ง 3 อย่างนี้ไปใช้ได้กับพระพุทธศาสนาแบบจีนเกือบทุกรูปแบบ  ถึงกระนั้น ผู้เขียนจะพิจารณาเฉพาะในแง่พัฒนาการของจารีตเชิงบรรทัดฐาน (normative tradition)  (ขอเรียกว่า พุทธศาสนาแนวคัมภีร์) จากนั้น จะพิจารณานิกายย่อย   2  นิกาย  คือ  นิกายสุขาวดี  และนิกายฌาน

            

 

 

 

 

             ตัวอย่างกรณีของนิกายเทียนไท้ (T’ien-t’ai) :

             -งานของท่าน ฮุยซู  (Huissu, .. 1058 – 1120) เป็นเครื่องยืนยันถึงการแสดงพัฒนาการยุคที่ 1 และที่ 2 ในแง่ของการยืนยัน (คุณค่า) ของปัจเจกบุคคล และการสร้างความชอบธรรมแนวคัมภีร์ 

             -งานเขียนของท่าน จื่ออี้  (Chih-i, .. 1081 – 1140) แสดงถึงพัฒนาการ 2 และ 3 ระยะ โดยการสร้างความชอบธรรม และหลอมรวมแนวคิดและการปฏิบัติแบบใหม่ เข้าจารีต (นิกาย) ที่มีอยู่เดิม และการจัดระบบหลักการปฏิบัติแบบใหม่ 

             -งานเขียนท่าน  ฉาน-จัน  (Chan-jan, ..  1254 – 1325) และนักคิดในยุคต่อมา ผู้มีบทบาทในการเผยแผ่นิกายเทียนไท้อย่างเป็นระบบ  อาจมองได้ว่า เป็นตัวแทนของพัฒนาการยุคที่ 3 

             การวิเคราะห์แบบนี้ชี้ให้เห็นว่าไม่ใช่เพียงนิกายใดนิกายหนึ่งเท่านั้น  แม้แต่นักคิดทั้งหลายที่สังกัดในนิกายนั้น ก็ได้แสดงให้เห็นรูปแบบการตีความมากว่าแบบเดียว ยิ่งไปกว่านั้น การจัดประเภทคัมภีร์บางอย่างที่ท่านจื่ออี้ (Chih-i) คิดค้นขึ้นมาเป็นการเฉพาะ  เช่น  การจัดประเภทการวิเคราะห์คัมภีร์เป็น 5 ประเภท เป็นต้น  ได้ถูกนักคิดนิกายเทียนไท้นำไปใช้อย่างต่อเนื่องในยุคเวลาที่แตกต่างกันออกไป  จนตลอดประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาในจีน

 

พระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์

(Canonical Buddhism)

             นิกายย่อยของเทียนไท้ คือ สุขาวดี และฌาน  ได้พัฒนาขึ้นมาจากจารีตร่วมกันอย่างหนึ่ง ซึ่งผู้เขียนขอเรียกว่า  พระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ (Canonical Buddhism) เพราะมีความผูกพันกับการแปล  การศึกษา และการจัดระบบคัมภีร์หลัก ในรูปแบบของจีน  พระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์นี้ ซึ่งเป็นบรรทัดฐานสำหรับพระพุทธศาสนาแบบจีนในยุคต่อมาทั้งหมด  ได้สร้างคัมภีร์หลักของตนขึ้นมาในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ 6  ได้รับการนิยาม และถูกจัดระบบโดยกลุ่มพระวินยาจารย์ชาวจีน  มีโลกทัศน์อยู่บนพื้นฐานของจารีตแบบปรัชญาปารมิตา  และมีมาตรฐานการประพฤติปฏิบัติที่ได้รับการนิยามโดยวินัยของฝ่ายหินยาน  การบวนทัศน์เชิงศาสนาของพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์  และวิธีการตีความ แสดงให้เห็นว่า มีแนวทางหรือพัฒนาการที่แตกต่างกัน 3 ยุค

การตีความยุคที่  1 (first phase)

             เมื่อพระพุทธศาสนาเข้าสู่เมืองประเทศจีน ได้เข้ามาในลักษณะของนอกที่เข้ามาปลดเปลื้องวิกฤตด้านวัฒนธรรมของจีน  ที่แพร่หลายอยู่ในยุคแห่งการเสื่อมโทรมและการล่มสลายของราชวงศ์ฮั่น  ในบางระดับ โลกแห่งพระพุทธศาสนาแบบใหม่นี้  ก็ถูกปรับระดับให้ง่ายต่อการเข้าถึง โดยถูกตีความให้เป็นรูปแบบหนึ่งของลัทธิเต๋า  ในการตีความแบบนี้  พระพุทธศาสนาถูกมองในฐานะเป็นส่วนขยายแนวคิดแบบสรรพเทวนิยมของเต๋า (มีเทพหรือเต๋าอยู่ในสรรพสิ่ง –ผู้แปล)  และได้ให้เทคโนโลยีทางวิญญาณแบบใหม่  (พิธีกรรม  คัมภีร์ การภาวนา  และข้าวของเครื่องใช้ต่าง ) ตามมาด้วยผู้เชี่ยวชาญทางเทคนิค (พระ) ที่ได้รับการฝึกฝนมาเป็นพิเศษ พระพุทธเจ้าและเล่าจื้อได้รับการบูชาร่วมกัน  และถูกมองว่าเป็นรูปแบบของกันและกัน   คำสันสกฤตและแนวคิดอินเดียแปลก ถูกแปลโดยใช้คำของเต๋าที่เห็นว่าตรงกับความหมายทางพระพุทธศาสนา  กิจกรรมแบบนี้เรียกว่า  “โกอี้” (ko-i, การเทียบความหมาย)  แม้จะดูเหมือนว่า วลีเฉพาะแบบนี้  เดิมทีเดียวจะหมายถึงการปฏิบัติที่มีข้อจำกัดอย่างมากก็ตาม

            อีกประการหนึ่ง  ข้อเท็จจริงที่ว่าพระพุทธศาสนาเป็นของต่างชาตินั้น  ก็เป็นส่วนหนึ่งที่ทำให้พระพุทธศาสนามีเสน่ห์ดึงดูด : คือ พระพุทธศาสนามีแนวคิดและวิธีปฏิบัติแตกต่างไปจากแนวคิดและวิธีปฏิบัติของสังคมจีน ซึ่งถือว่าได้ให้ทางเลือกที่แตกต่างออกไป อาศัยการกำหนดภาวนาศาสนาใหม่อยู่ภายในตน  บุคคลก็อาจที่จะพบที่พึ่งใหม่ที่อยู่ภายในตนเองได้   และอาศัยการเข้าไปอยู่ร่วมกับคณะสงฆ์ (บวช)   บุคคลอาจที่จะแยกตนเองออกไปจากความชั่วร้ายและความทุกข์อันเกิดจากพันธะทางครอบครัว และการมีส่วนร่วมในสังคมจีน  ภายใต้การนำของพระสงฆ์กลุ่มใหม่  ผู้ชำนาญด้านอักษรศาสตร์  ตั้งแต่ศตวรรษที่ 4  เป็นต้นมา  พระพุทธศาสนาได้สร้างชุมชนแบบวัดขึ้นมา (monastic community) ที่แยกออกจากสังคมจีน ที่พึ่งรูปแบบใหม่นี้ ได้ให้ “โลกอันเป็นที่อาศัยอีกแบบหนึ่ง”  ในฐานะเป็นแดนปลอดพ้นจากวิกฤตภายนอก คือ สังคมจีน

             ศาสตร์แห่งการตีความเชิงพุทธแบบจีน พัฒนาขึ้นมาในคริสต์ศตวรรษที่ 4  เมื่อนักอักษรศาสตร์ชาวจีนเปลี่ยนไปนับถือพระพุทธศาสนา และเริ่มเข้าไปเกี่ยวพันกับกิจกรรมการตีความและการกลืนกลายคัมภีร์และคำสอนทางพระพุทธศาสนา  ปัญหาหลักของการตีความ อยู่ที่ศัพท์แสงต่าง ที่มาพร้อมกับพระพุทธศาสนา ในฐานะเป็นทางเลือกหนึ่งสำหรับแบแผนทางศีลธรรมแนวจารีต   ดังจะเห็นได้ในวรรณคดีแนวโต้แย้งของยุคนั้น เช่น ท่านโม่วจื้อ  (Mou-tzu)  ว่ากันตามเหตุผลแล้ว  วิธีการต่าง ที่ใช้ในการตีความพระพุทธศาสนาทั้งหมด  สะท้อนให้เห็นถึงลักษณะที่แตกต่างกันของรูปแบบ “hsuan – hsueh” (สวนสื่อ, การเรียนรู้ภายใน)  และ “Ch’ing-tan” (การสนทนาอันบริสุทธิ์)  ซึ่งต่อมาได้รับความนิยมอย่างมาก  บางทีอาจจะส่งผลให้คัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาที่ครอบงำแนวคิดในคริสต์ศตวรรษที่ 4  คือคัมภีร์ปรัชญาปรัชญาปารมิตา (โดยเฉพาะอย่างยิ่งคัมภีร์ฉบับ 8,000  และ 25,000 บรรทัด)  ซึ่งเผยแผ่แนวคิดเรื่องศูนยตา  เกี่ยวกับการครอบงำนี้   เซอเชอร์  (Zurcher)  ได้เสนอเหตุผล 3 ประการ คือ- ประการที่ 1 ความเหมือนกันอย่างชัดเจนระหว่างทฤษฎีศูนยตาของพระพุทธศาสนา กับแก่นของสวนสื่อ  (hsuan-hsueh, การเรียนรู้ภายใน) ประการที่ 2 วิธีการนำเสนอแนวคิดเรื่องศูนยตาในคัมภีร์มหายานเหล่านี้  เป็นวิธีที่ไม่เป็นระบบ  กระจัดกระจาย และคลุมเครือไม่ชัดเจน  ได้เหลือช่องว่างให้นักคิดชาวจีนแทรกความหมายของตนเข้าไปในคัมภีร์  ประการที่ 3 การแปลในยุคแรก มักจะปรับสำนวนโดยใช้ศัพท์ทางปรัชญาของจีนตามจารีตอย่างอิสระ  ซึ่งได้กระตุ้นให้นักคิดในคริสต์ศตวรรษที่ 4 สร้างสายสัมพนธ์ระหว่างแนวคิดแบบอินเดียกับจีน  โดยเฉพาะภาระกิจหลักของนักคิดชาวจีน ก็คือการที่จะชี้ว่า โลกภายนอกเป็นของศูนย์ หรือว่าศูนยตาหมายถึงจิตของนักปราชญ์--  นั่นก็คือ ศูนยตา เป็นข้องอ้างทาง   ภววิทยา (ontological ) หรือหมายถึงประสบการณ์เชิงอัตวิสัยที่พัฒนาขึ้นมาในจิตของนักปราชญ์

การตีความยุคที่ 2 (second phase)

             จุดเปลี่ยนสำคัญเกิดขึ้นใน .. 944  เมื่อท่านกุมารชีพ  นักแปลชาวเอเชียกลางผู้ยิ่งใหญ่ได้รับอาราธนามาเมืองจีน  เพื่อแปลคัมภีร์พระพุทธศาสนาด้วยวิธีการที่น่าเชื่อถือมากขึ้น  ภายใต้ความเชี่ยวชาญของท่านกุมารชีพ ในไม่ช้าก็ปรากฏให้เห็นว่าความเข้าใจในพระพุทธศาสนาของชาวจีนยังห่างไกลจากความถูกต้องมาก  ลัทธิเต๋าแตกต่างจากพระพุทธศาสนามาก  ความร่วมมือกันของกลุ่มพระสงฆ์ที่มีความคิดแบบเต๋ามาแต่เดิม  ได้เปลี่ยนไปเป็นโต้แย้งและแบ่งแยกภายใน

             ยิ่งคัมภีร์จากอินเดียได้รับการแปลมากขึ้นเท่าใด  กลุ่มพระสงฆ์ผู้คงแก่เรียนก็เริ่มรู้สึกไม่มั่นคงในความเข้าใจศาสนาใหม่ของตนมากขึ้นเท่านั้น  เมื่อตั้งอยู่บนฐานของความเชื่อที่มั่นคงซึ่งถ้าพระสงฆ์เหล่านั้นมองอย่างลึกซึ้งพอ  ก็สามารถพบสัจธรรมในคลังคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาอันกว้างใหญ่ได้   ปัญญาชนชาวพุทธแห่งคริสต์ศตวรรษที่ 5  ถือว่าเป็นผู้ริเริ่มกระแสคลื่นลูกใหญ่แห่งการแปลและการศึกษาคัมภีร์   ควรตั้งข้อสังเกตไว้ตรงนี้ว่า ความสำเร็จของพระพุทธศาสนาในระดับประชาชนทั่วไป  โดยเฉพาะอย่างยิ่งในท่ามกลางระบบอภิชนาธิปไตย  ทำให้ได้รับการอุปถัมภ์มากมายจนเพียงพอที่จะเป็นกำลังสนับสนุนให้เกิดการค้นหาพระพุทธศาสนาแบบอินเดียที่แท้จริง

             เมื่อเทียบกับพัฒนาการแห่งศาสตร์การตีความเชิงพุทธแบบจีนยุคที่ 1 ในช่วงที่พระพุทธศาสนาถูกตีความด้วยกรอบแนวคิดแบบเต๋า  พัฒนาการยุคที่ 2  พยายายามที่คิดอย่างบริสุทธิ์ภายในกรอบภาษาและแนวคิดที่มีอยู่คัมภีร์พระพุทธศาสนาจากอินเดีย  ผลที่ตามมาคือ ความสมเหตุสมผลของคัมภีร์ต่างประเทศเหล่านี้ ในฐานะเป็นจารีตใหม่ที่ศักดิ์สิทธิ์น่าเชื่อถือ  ได้กลายเป็นประเด็นแห่งความขัดแย้ง   การรวบรวมประเด็นโต้แย้งที่กว้างขวางครอบคลุมมากที่สุด คืองานของท่านเส็งยู (Seng­-yu, .. 988 – 1061) ที่ชื่อว่า “Hung-ming chi” (ฮุงหมิงจี่ = ประมวลคำอธิบายและคำชี้แจงเกี่ยวกับคำสอนทางพระพุทธศาสนา)  จากการสรุปประเด็นหลัก 6 หัวข้อในงานรวบรวมของท่านเส็งยู มีอยู่ 4 หัวข้อที่ความสัมพันธ์กับสถานะของคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาที่แตกต่างจากคัมภีร์คลาสสิคของจีน คือ

ประการแรก  คือ ข้อสงสัยพวกเขา (ฝ่ายตรงข้ามกับชาวพุทธ) ที่ว่า คำสอนในพระสูตร  เป็นกว้างขวาง  พิสดาร  ป่าเถื่อน จนไม่สามารถที่จะพิสูจน์หาความจริงได้  ประการที่สอง  คือ เมื่อมนุษย์สิ้นชีวิตลง  วิญญาณของเขาก็ขาดสูญไปด้วย  ดังนั้น จึงไม่มีวิญญาณดำรงอยู่ในกาลทั้งสาม (อดีต  ปัจจุบัน และอนาคต)  ประการที่สาม  คือ ไม่มีใครเคยเห็นพระสัมมาสัมพุทธเจ้า  และกฎระเบียบของประเทสที่ได้มาจากพระองค์  ก็ไร้ประโยชน์  ประการที่สี่  คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าไม่ได้มีมาแต่โบราณกาล  หากแต่เพิ่งมาปรากฏขึ้นในสมัยราชวงศ์ฮั่นนี่เอง ประการที่ห้า  คือ คำสอนนั้นเป็นของประเทศคนป่าเถื่อน  และไม่สอดคล้องกับประเพณีของจีน  ประการที่หก คือ คำสอนทางพระพุทธศาสนา  ไม่มีความสำคัญ (ในจีน) ระหว่างราชวงศ์ฮั่นและราชวงศ์เว่ย์  และได้เจริญรุ่งเรืองเฉพาะในราชวงศ์จิ้นเท่านั้น  เพราะความสงสัยทั้ง 6 ประการเหล่านี้  จิตอันประกอบด้วยศรัทธา จึงไม่อาจจะเกิดขึ้นได้ [4]

             ภารกิจในการสร้างความกระจ่างและการจัดระบบคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาของชนชั้นนำทางพระพุทธศาสนาในประเทศจีน  สะท้อนให้เห็นในงานชื่อว่า “เกาเส็งฉวน” (kao-seng-chuan, ชีวประวัติของพระสงฆ์ผู้โดดเด่น) ประพันธ์โดยท่านฮุยจ้าว (Hui-chiao) ในปี .. 940 เป็นชีวประวัติของพระสงฆ์ถึง 250  ในจำนวน 10 วรรค  เกินกว่าครึ่งเป็นชีวประวัติพระสงฆ์นักแปล หรือพระอรรถกถาจารย์   ได้แก่ พระสงฆ์นักแปล 35 รูป พระอรรถกถาจารย์ 101 รูป  พระเกจิอาจารย์ 20 รูป  พระวิปัสสนาจารย์ 21 รูป  พระวินัยธร 13 รูป ผู้บำเพ็ญพรตอย่างเคร่งครัด 11 รูป  ผู้สาธยายพระสูตร 21 รูป  ผู้สร้างบุญกุศล 14 รูป  อาจารย์ผู้ทรงพระสูตร 11 รูป  และพระนักสวดอีก 10 รูป[5]

             กิจกรรมที่ทุ่มเทให้กับงานด้านการแปลนี้  ปรากฏผลออกมาในแง่ของการมุ่งความสนใจไปในเรื่องการสร้างจารีตทางคัมภีร์เป็นการเฉพาะ  ในคริสต์ศตวรรษที่ 5 ทางตอนใต้ของจีน 

คัมภีร์ที่สำคัญยิ่ง ประกอบด้วยงานแปลของท่านกุมารชีพ วิมลเกียรตินิเทศสูตร สัทธรรมปุณฑริกสูตร ปรัชญาปารมิตาสูตร และทศภูมิสูตร   พระวินัยของนิกายสรวาสติวาท และศาสตร์ทางปรัชญา คือ ซานหลุน (San-lun), และเฉงชื่อหลุน (Ch’eng-shih lun)  นอกจากนั้น ยังมีพระสูตรที่ได้รับความนิยม คือ นิรวาณสูตร  อภิธรรมหฤทัยศาสตร์  และศรีมาลาเทวีสีหนาทสูตร ในช่วงคริสต์ศตวรรษที่ 6 พระสงฆ์จากภาคใต้ได้แปลหลักเกณฑ์ใหญ่ของมหายานที่เรารู้จักกันในภาษาจีนว่า    ฉีต้าเฉิงหลุน (She-ta-sheng lun, เรียกย่อๆว่า ชีหลุน, She-lun) และคัมภีร์อภิธรรมโกษะ

            ในคริสต์ศตวรรษที่ 6 ทางตอนเหนือของจีน  ความสนใจมุ่งไปที่คัมภีร์หลัก 3 คัมภีร์ คือ นิรวาณสูตร      ฮัวเยี่ยนสูตร (ฮั่วเงี้ยมสูตร หรืออวตังสกสูตร) และโพธิสัตวภูมิสูตร  รวมทั้งวินัยของนิกายธรรมคุปตกะ และศาสตร์อีก 2 ศาสตร์ คือ อรรถกถาทศภูมิสูตร(shih-ti chin lun) และอรรถกถาปรัชญาปารมิตาสูตร

           ลักษณะทั่วไปของกิจกรรมนี้ที่สามารถสังเกตเห็นได้ คือ ประการแรก คือ ภารกิจที่จะหลีกเลี่ยงแนวคิดแบบเต๋า แล้วสร้างคำศัพท์ทางพุทธศาสนาที่มีความหมายคงเส้นคงวาขึ้นมา  ตรงนี้ งานแปลของท่านกุมารชีพถือว่ามีบทบาทสำคัญ  ประการที่สอง  คือ มีแนวโน้มที่กำลังขยายตัวในการสร้างความเป็นผู้เชี่ยวชาญพิเศษในคัมภีร์ เพื่อจะให้ได้ความรู้อันน่าเชื่อถืออย่างน้อยก็จากคัมภีร์หรือจากจารีตหนึ่ง ๆ และเพื่อให้มีจุดยืนสำหรับใช้ตีความคัมภีร์อื่น ๆ ทั้งหมด  ประการที่สาม  คือ แก่นหรือสารัตถะสำคัญของคัมภีร์ ปกติแล้วจะได้รับการยืนยันในรูปของอรรถกถาที่เรียกว่า “ฉว่าน” (hsuan) หรือ “ชุง” (tsung) อาศัยความเข้านี้เป็นพื้นฐาน  ก็สามารถนำไปจัดระบบคัมภีร์อื่น ๆ ได้  ประการสุดท้าย  การปฏิบัติแบบนี้ ได้นำไปสู่พัฒนาการของระบบการจัดชั้นคัมภีร์ (p’an chiao)  ซึ่งมีการจัดประเภทและเรียงลำดับคัมภีร์และคำสอนของนิกายต่าง ๆ แบบลดหลั่นตามลำดับ  สิ่งที่วิธีการตีความอันหลากหลายเหล่านี้มีร่วมกัน ก็คือ ภารกิจในการที่จะสร้างระบบการทำความเข้าใจคำสอนของพระพุทธเจ้าที่น่าเชื่อถือ  และเพื่อที่จะหลอมรวมระบบการทำความเข้าใจนั้นเข้ากับคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาที่แท้จริงทั้งหมด

การตีความยุคที่ 3 (third phase)

                   ความพยายามจัดระบบการทำความเข้าใจจารีตทางพระพุทธศาสนาแบบจีน โดยมีวัตถุ-ประสงค์ที่จะปกป้องคุ้มครองคำสอนที่แท้จริงและเผยแผ่ไปยังบุคคลอื่นๆ ได้สร้างรูปแบบการตีความพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ยุคที่ 3 ขึ้นมา ความหลากหลายของนิกายแนวคัมภีร์ และระบบการจัดชั้นคัมภีร์  (p’an chiao) ได้พยายามที่จะสถานปนาตนเองให้เป็นบรรทัดฐานสำหรับแก่นและคัมภีร์เฉพาะอื่น   แต่ยังไม่บรรลุผล จนกระทั่งการจัดระบบของนิกายเทียนไท้  ท่านจื่ออี้ (Chih-i,..1081-1040) ได้ทำให้นิกายนี้ได้รับการยอมรับอย่างกว้างขวาง  อย่างไรก็ตาม  ก่อนการยอมรับนี้จะเกิดขึ้น  พระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ก็ประสบความสำเร็จมาก่อนแล้วในแง่ของงานชีวประวัติ  ประวัติศาสตร์  และพจนานุกรมของท่านเส็งยู และศิษย์ของท่าน คือ เปาจัง (Pao-chang) และท่าน หวุยเฉา (Wei Shou) และท่านจิงหยิงฮุยหยวน (Ching-ying Hui-yuan)

                   ในบรรดานิกายทั้งหลายเหล่านี้ พระวินยาจารย์เป็นผู้พากเพียรพยายามอย่างพิถีพิถันที่สุดในการที่จะรักษาความบริสุทธิ์ของพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์  และเพื่อสร้างระบบป้องกันอย่างเพียงพอ  จึงไม่แปลกใจเลยที่จะพบว่า มีบัญชีรายชื่อที่แสดงให้เห็นสายธารแห่งการถ่ายทอดคำสอนเกิดขึ้นในคัมภีร์วินัย 2 ฉบับ  วินัยของนิกายมหาสังฆิกะ แปลเป็นภาษาจีนโดยท่านฟาเหียน และท่านพุทธภัทร ในปี .. 959-961 มีรายชื่อถึง 27 ชื่อ  เริ่มต้นด้วยท่านพระอุบาลี  ในขณะที่คัมภีร์อรรถกถาของจีนที่แก้อรรถพระวินัยของฝ่ายเถรวาท ซึ่งแปลโดยท่านสัมภภัทร  กลับมีรายชื่อ 24 ชื่อ  เริ่มต้นด้วยท่านพระอุบาลี [6]

                   ท่านเส็งยู (Seng-yu) ถือได้ว่าเป็นบุคคลสำคัญในกระบวนทัศน์การตีความยุคที่ 3 ท่านได้รับการยอมรับว่าเป็นผู้เชี่ยวชาญด้านพระวินัย งานเขียนของท่านส่วนมากเป็นงานรวบรวมข้อปลีกเพื่อที่จะรักษาและถ่ายทอดจารีตแนวนั้น  ผลงานต่าง ที่หาต้นฉบับไม่เหลืออยู่แล้ว คือ จักรวาลวิทยาแนวพุทธ (Buddhist cosmology) ประวัติของพระพุทธศาสนา อรรถาธิบายพระวินัยของนิกายสรสติวาท ประวัติของคณาจารย์ฝ่ายสรวาสสติวาท  และประมวลคำจารึก งานของท่านเส็งยูที่ยังเหลืออยู่ คือ งานศึกษาประวัติพระพุทธโคดม และพระญาติของพระองค์ ประมวลข้อโต้แย้งเกี่ยวกับคำสอนทางพระพุทธศาสนา และบรรณานุกรมคัมภีร์พระพุทธศาสนาที่แปลเป็นภาษาจีน รวมทั้งประมวลคำนำและชีวประวัติของผู้สืบทอด (คัมภีร์) 27 ท่าน  เพื่อให้สอดคล้องกับวัตถุประสงค์ในการสร้างคัมภีร์ให้มีระบบและน่าเชื่อถือ  ท่านเส็งยู จึงได้แสดงความเห็นเกี่ยวกับความแท้จริง (authenticity) ของคัมภีร์และได้อ้างอิงแหล่งที่มาของเนื้อหาไว้ด้วย

                   ลำดับการสืบทอดจากจารีตที่เน้นการเจริญภาวนาในยุคต้น พบได้ในประมวลข้อสังเกตว่าด้วยการแปลพระไตรปิฎก (Ch’u san-tsang chi chi)  แต่งโดยท่านเส็งยู เมื่อปี .. 1058  บัญชีการสืบทอดมี 2  บัญชี  มีรายชื่อมากกว่า 50 ชื่อ  เครื่องสำหรับสร้างลำดับสายการสืบทอด[7] (คัมภีร์) ถูกนำไปใช้ในนิกายเทียนไท้  และนิกายฌาน  ในฐานะเป็นวิธีสำหรับยืนยันความเป็นนิกายที่รักษาจารีตดั้งเดิมของตน (orthodoxy)  งานแนวบรรณานุกรมในยุคหลัง  ก็สร้างขึ้นมาจากงานประมวลรวบรวม และวิธีการของท่านเส็งยู  ถือว่าเป็นงานที่ทรงอิทธิพลอย่างสูงในศตวรรษนี้  พร้อมกับงานพจนานุกรมในแนวบรรณานุกรม ฉบับ 12 เล่ม แต่งโดยท่านโอโนะ เกมเมียว (Ono Gemmyo) ที่ชื่อว่า “Bussho kaisetsu daijiten” (บุสโช ไกเซ็ตสุ ไดจิเตน) แน่นอนว่า ปรากฏการณ์อีกแบบหนึ่งของภารกิจในการค้นหาความรู้เกี่ยวกับความแท้จริงของคัมภีร์ คือ การพิมพ์เผยแพร่คัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาทั้งหมด พร้อมกับการเข้ามาของกิจการด้านการพิมพ์ในประเทศจีน

                   งานประมวลชีวประวัติพุทธศาสนิกชนผู้โดดเด่น ก็เป็นวิธีการอีกแบบหนึ่งสำหรับนิยามความหมายและสอนบรรทัดฐานของจารีต (นิกาย) แบบใหม่ งานคลาสสิคในแนวนี้ ได้แก่ “ชีวประวัติของพระภิกษุผู้โดดเด่น”  (Kao-seug-chuan) แต่งโดยท่านฮุยเฉา (Hui-chiao, .. 1030-1097) ประมาณปี .. 1073  ท่านฮุยเฉา ได้ทำรายการงานด้านประวัติศาสตร์และงานประมวล   ชีวประวัติไว้ 18 เรื่องในคำนำของท่าน  โดยเสนอแนะว่า งานของท่านไม่ใช่การเริ่มต้น  หากแต่เป็นสุดยอดแห่งกระบวนการเขียนประวัติศาสตร์นิพนธ์อันยาวนาน  ดังที่ อาเธอร์ ไรท์ (Arthur Wright) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า ท่านฮุยเฉาได้ปฏิเสธทำเนียมการเขียนประวัติศาสตร์นิพนธ์แบบอินเดีย และหันเหความสนใจไปจากเรื่องที่มีสีสันที่เน้นในเรื่องศีลธรรมและอภินิหารอันเป็นที่นิยมในยุคของท่าน จริง แล้ว มีการโต้แย้งว่า ท่านฮุยเฉาไม่ได้กล่าวถึงงานประมวลชีวประวัติ ชื่อว่า “หมิงเส็งฉวน” (Ming-seng-chuan) แต่งโดยท่านเปาชัง (Pao-chang) ศิษย์ของท่านเส็งยู  ซึ่งประกอบด้วยชีวประวัติพุทธศาสนิกชน 425 ท่าน  แม้งานประมวลชิ้นนี้จะไม่เหลืออยู่แล้ว  เราก็ทราบว่า พระสงฆ์จำนวน 290 รูปที่ท่านฮุยเฉารวบรวมไว้  ก็มีในงานรวบรวมของท่านเป้าชัง   และงานเกี่ยวกับการจัดลำดับชั้นพระสงฆ์ 10 ชิ้นของท่านฮุยเฉา  ก็ดูเหมือนจะเป็นการแก้ไขปรับปรุงงาน  8 ชิ้นของท่านเป้าชัง  ท่านฮุยเฉา ปฏิเสธภารกิจในการบันทึกชีวิตของคนมีชื่อเสียง (ming) มีคุณธรรมน้อย  แต่ชอบบันทึกประวัติคนที่มีประสบความสำเร็จ และเป็นผู้โดดเด่นแต่อาจจะซ่อนความฉลาดของตนเอาไว้   วิธีการนี้ไม่เพียงแต่วิจารณ์งานเรื่อง “หมิงเส็งฉวน” (ของท่านเป้าชัง) เท่านั้น  หาแต่ยังพยายามที่จะหาจุดบรรจบกับมาตรฐานต่าง ที่แพร่หลายในงานเขียนแนววรรณคดีและแนวประวัติศาสตร์ของทางโลก  เพื่อที่จะทำให้ชนชั้นสูงและนักอักษรศาสตร์เกิดความประทับใจกับมาตรฐานขั้นสูงและพระวินัยของพระพุทธศาสนา  อาเธอร์ ไร้ท์ มองว่า “เรื่องปาฏิหารย์มีแทรกคั่นอยู่บ้าง แต่ไม่ได้ครอบงำเหตุการณ์ทุกตอน” ในงานชีวประวัติ  และ “ปรากฏไม่บ่อยมากเหมือนในงานชีวประวัติทางโลกของยุคนั้น”   และเขาแสดงความเห็นต่อไปว่า แรงจูงใจหลักของท่านฮุยเฉา คือ “การกอบกู้งานด้านชีวประวัติแนวพุทธออกมาจากห้องขังคนวิปริต วิตถาร  แล้วมอบสถานะอันทรงเกียรติแก่ชีวิตของพระสงฆ์ในประวัติศาสตร์วัฒนธรรมของจีน”

                   ในงานเรื่อง “เกาเสิงฉวน” (Kao-seng-chuan, ประวัติของพระภิกษุผู้โดดเด่น) งานชีวประวัติในยุคต้น ได้ถูกปรับปรุงโดยตัดเรื่องอิทธิปาฏิหารย์ออกไปแล้วเติมข้อมูลเชิงประวัติศาสตร์เข้าไป (ข้อมูลด้านชื่อตระกูล สถานที่เกิด ลำดับเหตุการณ์) นอกจากนั้น ท่านฮุยเฉายังได้เน้นถึงความสัมพันธ์ระหว่างพระสงฆ์กับผู้นำด้านการเมืองและด้านวรรณคดีสมัยนั้น เพื่อยืนยันถึงการยอมรับภายในกลุ่มชนชั้นสูงของจีน  ภารกิจในการเผยแผ่พระพุทธศาสนาอย่างกระตือรือร้นนี้  มีประโยชน์ต่อนิยามพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่ออกจากภายในเหมือนกัน  การที่ท่านเปาชังรวบรวมชีวประวัติของภิกษุณี 65 รูปในงานชื่อว่า “Pi-ch’iu-ni chuan”  ก็มีแรงจูงใจแบบเดียวกัน แต่อาจจะน้อยกว่า (ท่านฮุยเฉา) โดยเน้นไปที่การบรรลุธรรมของภิกษุณี  เป็นงานในแนวของ “Lieh-nu chuan” (ชีวประวัติของผู้หญิงตัวอย่าง) ที่เขียนขึ้นในศตวรรษที่ 1 ก่อนคริสต์ศักราช[8]

                   ความสนใจอย่างผิดปกติที่เกิดขึ้นในยุคนี้ คือการเกิดขึ้นของงานชื่อว่า “Shih lao chih” (เฉียะเหลาจื่อ, ศาสตร์ว่าด้วยพระพุทธศาสนาและลัทธิเต๋า) ซึ่งเป็นบทที่ 114 และบทสุดท้ายของคัมภีร์ “Wei-shu” (เว่ยชู, ประวัติศาสตร์ราชวงศ์เว่ย) แต่งโดยเว่ยฉู่ (Wei-shou,.. 1059 – 1151) เป็นบทเดียวในประวัติศาสตร์ราชวงศ์จีนที่มีประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา   การยอมรับพระพุทธศาสนาภายในหมู่ปัญญาชนและแวดวงนักการเมืองชาวจีน  ได้ทำให้ราชวงศ์ซุยที่กำลังครองบัลลังก์อยู่  พยายามให้ท่านจื่ออี้ (Chih-i) แห่งนิกายเทียนไท้ เขียนศาสตร์สำหรับหลอมรวมคำสอนและการปฏิบัติของพระพุทธศาสนาเข้าด้วยกัน  ความร่วมมือทั้งในภาครัฐและคณะสงฆ์นี้  ทำให้มีงานประวัติศาสตร์และแหล่งข้อมูลทางพระพุทธศาสนาชนิดที่กว้างขวางและเป็นระบบ  งานของท่านซังหนิง (Tsang-ning) ภายใต้การอุปถัมภ์ของราชวงศ์ซุง[9] น่าจะเป็นเครื่องอธิบายได้ที่ที่สุด  แน่นอนว่า การบรรจบกันของความสนใจระหว่างรัฐกับคณะสงฆ์  สามารถมองได้ไม่เพียงในแง่ของการค้นหาความคงเส้นคงวาและความมีเหตุผลเท่านั้น  หากแต่มองได้ในฐานะเป็นภารกิจเพื่อการควบคุมเชิงสถาบันด้วย  ในฐานะเป็นแรงจูงใจในเชิงการตีความ   ภารกิจแบบนี้จะเกิดขึ้นอยู่เสมอ  และในบางประเด็นก็สามารถเห็นได้ในนิกายสุขาวดี และนิกายฌาน

             วิธีการหนึ่งสำหรับหลอมรวมคำสอนและการปฏิบัติพระพุทธศาสนาเข้าด้วยกัน แต่ยังยืนความเป็นเอกแห่งทัศนะของตน คือ วิธี “p’an chiao” หรือหลักการจัดชั้นแบบลดหลั่น ที่ลีออน  เฮอวิตซ์ (Leon Harritz)  และโรเบิร์ต์  เทอร์แมน  (Robert Thurman)  ได้บรรยายไว้ดีแล้ว  ข้อตั้งข้อสังเกตตรงนี้ว่า  ระบบการจัดชั้นคัมภีร์เหล่านี้  เริ่มขึ้นในอินเดีย  เมื่อพบว่า ยาน วิธีการ และคำสอนที่แตกต่างกัน มีการกล่าวถึงในสัทธรรมปุณฑริกสูตร  สันธินิรโมจนสูตร  และนิรวาณสูตร  การให้อรรถาธิบายแบบบรรทัดต่อบรรทัด และบทต่อบท  ถูกเสริมเติมเต็มตั้งแต่ยุคต้น โดยการพิจารณาถึงวัตถุประสงค์  วิธีการ  และบริบทของแต่ละสูตร  อย่างไรก็ตาม  การใช้ระบบการจัดชั้นคัมภีร์  ไม่ใช่ลักษณะของพระวินยาจารย์ของพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์  ผู้พยายามที่จะปฏิบัติต่อคัมภีร์ทั้งหมดอย่างเท่าเทียมกัน  ทั้งไม่ใช่ลักษณะของนิกายสุขาวดี และนิกายฌานที่จะอ้างถึงระบบเช่นนั้น  ระบบการจัดชั้น ได้รับความนิยมแพร่หลายในหมู่นักคิดแห่งคริสต์ศตวรรษที่ 5 และที่ 6 และต่อมาได้รับความนิยมในหมู่พระอรรถกถาจารย์นิกายเทียนไท้และนิกายหัวเยี่ยน  ผู้พยายามที่ประมวลคัมภีร์ทั้งหมดเข้าไว้ในระบบการตีความแบบครอบคลุม  เหตุผลพื้นฐานของระบบการจัดชั้นนี้ เกี่ยวข้องกับ (1) อ้างถึงแนวคิดเกี่ยวกับความเหมือนกันที่อยู่เบื้องลึกของคำสอนและคัมภีร์ของพระพุทธเจ้าทั้งหมด  (2) ซึ่งได้รับการอธิบายแตกต่างกัน  เพราะความสามารถของผู้ฟังแตกต่างกัน  หรือ    (3) เพราะช่วงเวลาแห่งการประกาศคำสอนของพระพุทธเจ้าแตกต่างกัน  หรือ (4) เพราะวิธีการสอนแตกต่างกัน (เช่น แบบฉับพลัน  แบบไปตามลำดับ  หรือแบบไม่แน่นอนตายตัว) หรือ (5) เพราะเหตุการณ์หรือสถานการณ์แตกต่างกัน

             เมื่อได้นำหลักการเหล่านี้มาอธิบายความผันแปรของคัมภีร์ที่แตกต่างกัน  นักตีความก็สามารถที่จะประเมินค่าความแตกต่างหลากหลายของประเภทคัมภีร์ได้  เช่น ท่านจื้ออี่ได้เขียนคัมภีร์อรรถกถาสัทธรรมปุณฑริกสูตรที่แตกต่างกัน 2 คัมภีร์ คือ คัมภีร์ “เวียนจู” (Wen-chu) อธิบายบรรทัดต่อบรรทัด และคัมภีร์ “ฉวนอี่” (hsuan-i) อธิบายแนวตีความ  ระบบพื้นฐานที่อยู่ในคัมภีร์ “ฉวนอี่” (ได้รับความนิยมอย่างมาก) เกี่ยวกับประเภทการวิเคราะห์ 5 อย่าง คือ (1) การอธิบายชื่อคัมภีร์ (shih ming) (2) การอภิปรายสารัตถะ (pien-t’i) (3) การยังความแตกต่างของคำสอนให้กระจ่าง (ming-tsung)  (4) การอภิปรายหน้าที่ของคัมภีร์ (lun-yung) และ (5) การจัดชั้นของคำสอน (p’an-chiao) 

             หลังจากได้สำรวจประเด็นการตีความที่เกิดขึ้นระหว่างคริสต์ศตวรรษที่ 6  (.. 1100)  ในช่วงที่พระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ได้ตั้งมั่นในจีน ตอนนี้ เราจะเข้าไปสำรวจพัฒนาการเฉพาะใน 2 นิกาย  ที่รอดพ้นจากการกวาดล้างในปี .. 1300  คือ  นิกายสุขาวดี  และนิกายฌาน

 

นิกายสุขาวดี

          คำว่า “ดินแดนอันบริสุทธิ์” (ชิงถู่) เป็นคำที่ใช้ในเมืองจีน เพื่อบ่งถึงนิกายสุขาวดี หมายถึง ดินแดนแห่งความสุขที่อยู่ทางทิศตะวันตก สร้างโดยพระอมิตาภพุทธเจ้า ผู้มีรัศมีและชีวิตอันหาที่สุดมิได้  ดินแดนเพื่อความบริสุทธิ์และการตรัสรู้ของสรรพสัตว์  ชาวพุทธฝ่ายมหายานเชื่อว่า พระพุทธเจ้าทุกพระองค์มีดินแดนเป็นที่บำเพ็ญกิจของพระองค์ (พุทธเกษตร) แต่ดินแดนของพระอมิตาภะ (สุขาวดีพุทธเกษตร) ตั้งอยู่ฐานแห่งพระปณิธานของพระองค์ที่ว่า ปุถุชนคนธรรมดาสามารถเกิดใหม่ในที่นั้นได้โดยอาศัยศรัทธา และสามารถบรรลุโพธิญาณอันปราศจากความทุกข์ได้อย่างเร็วพลัน  ด้วยเหตุนี้พุทธเกษตรของพระองค์จึงได้รับความนิยมมากที่สุด

แนวคิดแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดี  เริ่มขึ้นประมาณ ..722 (หลัง .. 179 ปี)  เมื่อมีการแปลคัมภีร์ชื่อ “ปันโจซันไมชิง” (Pan-chou san-mei ching) เป็นภาษาจีน คัมภีร์นี้กล่าวถึงการบริกรรมภาพพระอมิตาภะให้เป็นอารมณ์ของกรรมฐาน เพื่อน้อมนำพระองค์เข้ามาปรากฏในตัวผู้ปฏิบัติ ในคริสต์ศตวรรษที่ 3 (พุทธศตวรรษที่ 8) คัมภีร์ที่ว่าด้วยพระอมิตาภะ ได้ถูกแปลเป็นภาษาจีนมากขึ้น และคริสต์ศตวรรษที่ 4 (พุทธศตวรรษที่ 9) นับเป็นครั้งแรก ที่มีการรายงานเกี่ยวผู้ศรัทธานับถือนิกายสุขาวดี  (ท่าน Ch’ueh Kung-ts’e และศิษย์ของท่านคือ Wei Shih-tu)  มีการบรรยายถึงดินแดนสุขาวดี (โดยท่าน Chu Fa Kuang) และมีการสร้างพระปฏิมา  และมีรูปภาพพระอมิตาภะและแดนสุขาวดีของพระองค์

          ในปี .. 402 (..945)   ทางตอนใต้ของจีน  อาจารย์กรรมฐานชื่อ ลูซาน ฮุยหยวน(Lu-shan Hui-yuan, ..877–959) ได้ตั้งกลุ่มผู้ศรัทธา ซึ่งหลายศตวรรษต่อมา เรียกว่า “สมาคมดอกบัวขาวดั้งเดิม” (the Original White Lotus Society)  สมาคมนี้ประกอบด้วยท่าน        ฮุยหยวนเอง และคฤหัสถ์อีก 123 คน รวมทั้งกลุ่มนักบวชผู้เป็นกัลยาณมิตรให้ความช่วยกันและกันในการบริกรรมพระและบวงสรวงบูชาพระอมิตาภะ เพื่อเอื้ออำนวยความสะดวกให้ไปบังเกิดใหม่ในแดนสุขาวดี   หลังจากท่านฮุยหยวนและศิษย์รุ่นแรกหมดอายุขัย  ประมาณ 2-3 ศตวรรษต่อมา แทบจะไม่มีการพูดถึงหลักปฏิบัติแห่งสุขาวดีเลยในตอนใต้ของจีน

การตีความยุคที่ 1 (first phase)

ขบวนการนิกายสุขาวดีได้เงียบหายไป  จนกระทั่งปลายคริสต์ศตวรรษที่ 6 (พุทธศตวรรษที่ 11) ทางตอนเหนือของจีน  ขบวนการนิกายสุขาวดีจึงเริ่มขึ้นอีกในฐานะเป็นปฏิกิริยาต่อสงคราม ความอดอยาก และความไม่แน่นอนของชีวิตพรหมจรรย์  ท่านถันหลวน(T’an-luan, ..1019–1085, สังฆปรินายกแห่งนิกายสุขาวดี-ผู้แปล) และท่านเต้าโจ (Tao-ch’o, ..1105–1188) เป็นผู้บุกเบิกขบวนการเชิงศรัทธาแนวใหม่ ตั้งฐานอยู่ที่วัดสวนจุง (Ssuan-chung) บริเวณเชิงเขาปิงเจาอันห่างไกล ในมณฑลชานสี ซึ่งอยู่ห่างไกลจากเขตอิทธิพลของท่านฮุยหยวน (Hui-yuan)  คัมภีร์ของนิกายสุขาวดีจากอินเดียที่สำคัญที่สุดได้รับการแปลเป็นภาษาจีนในคริสต์ศตวรรษที่ 6 (พุทธศตวรรษที่ 11)  ซึ่งรวมทั้งคัมภีร์อมิตาภะ คัมภีร์วูเหลียงชูจิง (Wu-liang-shou ching) คัมภีร์กวานวูเหลียงชูจิง (Kuan wu-liang-shou ching)  และคัมภีร์วังเฉิงหลุน  ที่เชื่อกันว่าเป็นของท่านวสุพันธุ์

          ประวัติของท่านถันหลวน ได้บรรยายภาพวิกฤติการณ์ที่พระพุทธศาสนากำลังประสบอยู่ในยุคนั้นอย่างชัดเจน  ท่านเป็นผู้รอบรู้ในด้านวรรณคดีของยุคนั้น เห็นได้จากข้อมูลที่ว่า ในงานหลัก ของท่าน คือ วังเฉิงหลุนชู (Wang-sheng lun-chu) ท่านได้อ้างงานเขียนซึ่งไม่ได้เกี่ยวกับพระพุทธศาสนาอย่างน้อย 15 เรื่อง (ทั้งขงจื้อ เต๋า และประวัติศาสตร์จีน)  อ้างคัมภีร์และศาสตร์ทางพระพุทธศาสนาอีก 40 เล่ม อย่างไรก็ตาม ประวัติของท่านบอกให้เราทราบว่า “เมื่อได้อ่านคัมภีร์ต้าจี้ชิง (มหาสันนิบาตสูตร)จบแล้ว ถันหลวนรู้สึกวุ่นวายใจกับความซับซ้อนของศัพท์แสงและประโยค ซึ่งทำความเข้าใจได้ยากมาก  ดังนั้น ท่านจึงเริ่มเขียนอรรถกถาอธิบายความพระสูตรนี้”  เนื่องจากคัมภีร์ต้าจี้ชิงเป็นงานประมวลรวมคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาประเภทต่าง   แบบไม่มีเอกภาพ  จึงไม่แปลกที่ถันหลวนจะประสบความยุ่งยาก  ความยุ่งยากในเชิงพุทธิปัญญานี้ มาถึงจุดวิกฤติเมื่อถันหลวนป่วยหนัก และต้องทิ้งงาน(เขียน)ไปเพื่อรักษาตัว  หลังจากมีทิพยจักษุอันมหัศจรรย์จากแดนสวรรค์ (แดนสุขาวดี) ถันหลวนก็ได้รับการพยาบาลจนหายป่วย แต่ก็มารู้แจ้งว่า การศึกษาคัมภีร์ของท่านเป็นเรื่องเปล่าประโยชน์   งานในด้านคันถธุระของปัญญาชนชาวพุทธในยุคนั้น ได้ปล่อยท่านถันหลวนเผชิญหน้ากับความเจ็บป่วยและความตายอย่างเดียวดาย  ดังนั้น ท่านถันหลวนจึงเริ่มแสวงหาแนวทางทำความเข้าใจคัมภีร์ที่ดีกว่านี้

          ในการแสวงหานั้น กล่าวกันว่า ถันหลวนได้อ่านคัมภีร์ต่าง ของเต๋า ซึ่งให้ความรู้เกี่ยวกับยารักษาโรค และ “บางโอกาส  บุคคลอมตะบางคน ก็ปรากฏตัวให้ท่านเห็น”  หลังจากออกจาริกข้ามประเทศจีนได้ครึ่งทาง  ท่านได้อธิบายถึงการเข้าเฝ้าพระจักรพรรดิวู แห่งราชวงศ์เหลียง ว่า “ท่านต้องการที่จะศึกษาพุทธธรรม  แต่รู้สึกว่าชีวิตนี้สั้นนัก ดังนั้น จึงได้เดินทางอย่างยาวไกลเพื่อแสวงความเป็นอมตะ”   แท้ที่จริงแล้ว ท่านถันหลวนเชี่ยวชาญวิชาเล่นแร่แปรธาตุของเต๋าพอสมควร ถึงขนาดที่ว่า ในประวัติศาสตร์ราชวงศ์ถัง คนทั้งหลายจดจำท่านได้ฐานะเป็นปราชญ์คนหนึ่งของลัทธิเต๋า  แม้กระนั้นก็ตาม การแสวงหาในแนวทางเต๋าของท่าน ก็ได้สิ้นสุดลงเมื่อได้พบกับนักแปลชาวพุทธ ชื่อว่า “โพธิรุจิ” ผู้ปฏิเสธลัทธิเต๋าโดยโต้แย้งว่า “แม้ท่านจะรักษาความเป็นหนุ่มเอาไว้ได้และดำรงชีวิตอยู่ได้ตลอดไป  ท่านก็จะยังคงเวียนว่ายอยู่ในสังสารวัฏ”  จากนั้น ท่านโพธิรุจิก็ได้มอบคัมภีร์สุขาวดีให้ท่านถันหลวน และแนะนำให้ปฏิบัติธรรมโดยยึดเอาคัมภีร์เป็นพื้นฐาน พร้อมกับตั้งประณิธานที่จะไปเกิดใหม่ในแดนสุขาวดีของพระอมิตาภะ

          ความหมายของการไร้ที่พึ่ง (อนาถา) ที่ท่านถันหลวนรู้สึกได้อย่างลึกซึ้งในยามที่เผชิญกับความเจ็บป่วยและความตาย  ได้รับการตีความในคัมภีร์สุขาวดี  คัมภีร์เหล่านี้กล่าวว่า การบรรลุธรรมในยุคนี้เป็นไปได้ยาก  เพราะอุปสรรค 5 ประการ คือ สงคราม, ภัยธรมชาติ, โลภะ โทสะโมหะ, ร่างกายและจิตใจอ่อนแอ,  และความไม่ยืนยาวของชีวิต  ในทัศนะของท่านถันหลวน  สิ่งที่ได้บรรยายนี้ สอดคล้องกับสภาพชีวิตจริงของท่าน  และทำให้ได้ประจักษ์แจ้งว่า การช่วยเหลืออันเปี่ยมด้วยพระกรุณาของพระอมิตาภะ เป็นสิ่งจำเป็นต่อความหลุดพ้น โดยอาศัยการเกิดใหม่ในดินแดนสุขาวดี

          ในงานชิ้นสำคัญ คือ “วังเฉิงหลุนจู” (Wang-sheng lun-chu)  ท่านถันหลวนได้แบ่งพระพุทธศาสนาออกเป็น 2 แนวทาง คือ  แนวทางยาก  กับ แนวทางง่าย

          แนวทางยาก เป็นเรื่องเกี่ยวกับการปฏิบัติทางพระพุทธศานาแนวจารีตทั้งหมด เน้นในการเพียรพยายามขัดเกลาตนเอง   ต่อมาท่านเต้าโช (Tao ch’o, ..1105–1188) เรียกแนวทางนี้ว่ามรรคาของปราชญ์ (the path of sages) และประกาศว่า การปฏิบัติเช่นนั้นมักจะประสบความล้มเหลว  เพราะยุคนี้เป็นยุคที่คัมภีร์ได้ทำนายไว้แล้วว่า พระพุทธศาสนาที่แท้จริงจักเสื่อมสูญ

          แนวทางที่ง่าย มีฐานอยู่บนหลักการตีความแบบถอนรากถอนโคน (radical) ในยุคนี้ คัมภีร์และการปฏิบัติทั้งหมดถือว่ามีสถานะเป็นที่สองรองจากคัมภีร์ของสุขาวดี

                   อย่างไรก็ตาม  ท่านถันหลวนก็มีฐานแนวคิดเดิมเพียงพอที่จะพิสูจน์และสนับสนุนการตีจากแนวทางเดิมแบบถอนรากถอนโคน  โดยอาศัยเครื่องมือ 2 ประการ คือ

          ประการที่ 1 การเขียนอรรถกถาอธิบายคัมภีร์ “วังเฉิงหลุน” (Wang-sheng lun) โดยใช้วิธีการศึกษาในเชิงอรรถาธิบายอย่างถี่ถ้วน บรรทัดต่อบรรทัด เพื่อที่จะวางรากฐานแหล่งข้อมูลที่น่าเชื่อถือ

          ประการที่  2  ตีความคำสอนในคัมภีร์โดยทำความเข้าใจในเชิงปรัชญาแบบทันสมัยมากที่สุดที่มีอยู่ในยุคของท่าน  ดังนั้น “การเกิดใหม่” ในดินแดนสุขาวดีของพระอมิตาภะ จึงมีความหมายเท่ากับการไม่เกิด และนิพพานนั่นเอง 

          โดยวิถีทางนี้  การปฏิบัติแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดี ซึ่งเป็นวิถีทางแบบใหม่ที่ผ่านการคัดสรรแล้ว  จึงได้กลายเป็นจารีตที่น่าเชื่อถือ (จารีตกระแสหลัก)

          สำนึกที่แสดงถึงวิกฤตภายในและความต้องการส่วนบุคคล ไม่ได้สิ้นลงในยุคของถันหลวน และยังคงสืบทอดมาในประสบการณ์ของท่านเต้าโช (Tao-ch’o) หลังจากมีประสบการณ์เกี่ยวกับความอดอยากยากแค้น สงคราม  และการโจมตีคณะสงฆ์   ท่านเต้าโชจึงได้ลำดับภาพให้เห็นภาวะสิ้นหวังในยุคของท่าน  สลับกับเสียงคร่ำครวญว่า “สำหรับฉันนั่นเหรอ ! ฉันอยู่ในโลกที่ลุกเป็นไฟ และต้องทนแบกความรู้สึกหวาดกลัวอยู่ภายใน”  ท่านเต้าโช (Tao-ch’o)ได้ยืนยันในหลักการตีความที่ว่า คำสอนของพระพุทธเจ้าควรปรับให้สอดคล้องกับสถานการณ์ในยุคสมัยของบุคคล แล้วอ้างข้อความจากคัมภีร์ “เจ็งต้าเนียนจิง” (Cheng-ta-nien ching) มาสนับสนุนว่า “เมื่อผู้ศรัทธาทั้งหลายแสวงหาทางตรัสรู้  เขาเหล่านั้นควรคำนึงถึงวิถีทางที่ง่ายของยุคสมัยนั้น (shih fang-pien) ถ้าเขาเหล่านั้นไม่ยึดเอายุคสมัยเสียแล้ว ก็จะไม่ได้พบเจอวิถีทางที่สะดวกใด และจะกลายเป็นความพยายามที่สูญเปล่า  เหตุใดจึงเรียกว่าเปล่าประโยชน์เล่า ?  ก็ดุจเดียวกับการใช้ไม้สดมาก่อไฟนั่นแหละ คุณไม่มีทางจะทำให้เกิดไฟได้  เพราะจังหวะเวลาไม่เหมาะสม  ถ้าคุณพยายามหาน้ำจากไม้แห้ง  คุณก็หาไม่ได้เช่นกัน   เพราะคุณโง่เขลา”

          จากนั้น ท่านเต้าโชก็เสนอว่า ยุคของท่านเป็นยุค “โมฝ่า” (mo-fa) ซึ่งห่างไกลจากสมัยพุทธกาล  และต้องมีวิถีทางแห่งความหลุดพ้นแบบพิเศษ  กล่าวคือ ความศรัทธาต่อพระอมิตาภะและการเกิดใหม่ในแดนสุขาวดี  เนื้อหาส่วนใหญ่ของคัมภีร์ “อัน-โล-จิ” (An-lo-chi) ซึ่งเป็นงานเขียนชิ้นเดียวของท่านที่เหลืออยู่  ได้อ้างคัมภีร์ที่มีเนื้อหาสนับสนุนแนวคิดที่เน้นศรัทธาต่อพระอมิตาภะ และรวมวิธีปฏิบัติเข้ากับคัมภีร์และปรัชญาที่แพร่หลายอยู่ในยุคนั้น

          คัมภีร์ “อัน-โล-จิ” อ้างว่าได้อาศัยคัมภีร์ “กวนวูเหลียงชูจิง”  (Kuan Wu-liang-shou ching)เป็นพื้นฐาน แต่ก็ไม่เหมือนกับท่านถันหลวน  ท่านเต้าโชไม่ได้ใช้วิธีการแบบอรรถกถา  ท่านค่อนข้างจะเป็นการเดินเรื่องไปตามลำดับหัวข้อ แล้วยกข้อมูลมาอ้างอย่างกว้างขวางและหลากหลาย  เป็นรูปแบบการเขียนในเชิงเล่าประวัติมากกว่า   จุดมุ่งหมายของท่าน คือการโน้มน้าวชี้ชวน  จึงไม่จำเป็นต้องมีความชัดเจน  ความจริงแล้ว  จากงานเขียนของเต้าโชนี้ เราไม่สามารถบอกได้ว่า การฝ่าฟันอุปสรรคในการปฏิบัติของท่าน เป็นเรื่องของการท่องบ่นพระนามของพระอมิตาภะอย่างซ้ำ และการใช้เมล็ดถั่วหรือลูกประคำเป็นเครื่องมือในการปฏิบัติ

การตีความยุคที่ 2 (second phase)

          ทั้งท่านถันหลวนและท่านเต้าโช ต่างก็มุ่งที่จะสร้างความชอบธรรมและผนึกรวมการปฏิบัติแบบเน้นศรัทธาเข้ากับจารีตนิกายที่ได้รับการยอมรับอยู่แล้วในยุคสมัยนั้น ตัวอย่างเช่น ในงานเรื่อง“อัน-โล-จิ” ท่านเต้าโชได้อ้างข้อมูลจากพระสูตรอย่างน้อย 45 สูตร พระวินัย 1 แห่ง  และจากศาสตร์และอรรถกถาอีก 11 คัมภีร์  ไม่รวมการอ้างอิงจำนวนมากจากงาน 2 เรื่องของท่านถันหลวน    ยามาโมโตะ บุกโกตสุ (Yamamoto Bukkotsu) ได้ทำแผนภูมิการอ้างอิงแหล่งข้อมูลทั้งหมด พบว่ามีการอ้างอิงถึง 150 แห่ง[10]  ขณะที่ในการศึกษาแบบอิสระ ฮาชิโมโตะ โฮไก (Hashimoto Hokei) ได้พบว่ามีการอ้างอิงถึง 161 แห่ง จาก 56 แหล่งข้อมูล   ไม่รวมการอ้างอิงจำนวนมากจากงานเขียน 2 เรื่องของท่านถันหลวน  เมื่อได้ทำรายการแหล่งข้อมูลอ้างอิงเหล่านี้แล้ว  ยามาโมโตะ ได้พบว่า ข้อมูลอ้างอิงถึง 28 แห่ง มาจาก 4 คัมภีร์หลักของนิกายสุขาวดี  ในขณะที่ข้อมูลอ้างอิงอีก 31 แห่ง  มาจากนิรวาณสูตร และคัมภีร์ “ต้าจื่อตูหลุน” (Ta-chih-tu-lun)

 

การตีความยุคที่ 3  (third phase)

          ความสนใจที่จะจัดระบบและเผยแผ่แนวคิดแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดี แน่นอนว่าเป็นลักษณะอันเข้มแข็งของท่านถันหลวนและท่านเต้าโช  อย่างไรก็ตาม การอธิบายความงานเขียนของท่านทั้งสองก็ไม่ได้ชี้ให้เห็นรูปแบบแห่งความคิดและวิธีปฏิบัติที่ได้รับการพัฒนาอย่างดีและเหมาะสม ในทางตรงกันข้าม ความสนใจส่วนใหญ่ของท่านทั้งสองก็คือ การประยุกต์คำสอนของนิกายสุขาวดีเพื่อใช้กับวิกฤติการณ์ที่กำลังประสบอยู่ และเพื่อทำให้การประยุกต์คำสอนนี้สอดคล้องกับหลักปรัชญาและจารีตทางคัมภีร์อันเป็นที่ยอมรับในยุคนั้น  เราพบว่ามีจุดสนใจที่แตกต่างกันในงานเขียนของสาวกรุ่นหลัง เช่น ท่านเจียไส (Chia-tsai) และท่านชานเต้า (Shan-tao,..1156–1234) 

             ในคำนำของงานเขียนชื่อ “จิงงถู่หลุน”  (Ching-tu lun)  ท่านเจียไส  (Chia-tsai)  ได้แสดงถึงภาระกิจที่จะสร้างความชัดเจนกับความไร้ระบบที่ท่านเต้าโชได้ทำเอาไว้ในงานเขียนของชื่อ “อัน-โล-จี่”  (An-lo-chi)   ผลที่ตามมาคือ  ท่านเจียไส ได้พัฒนาข้อความหลักของคัมภีร์ขึ้นมาชุดหนึ่งเพื่อสนับสนุนแนวคิดแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดี  และได้รวบรวมชีวประวัติของกลุ่มผู้ศรัทธานิกายสุขาวดี 20 ท่าน  (พระภิกษุ 6 รูป  ภิกษุณี  4 รูป  อุบาสก 5 ท่าน  และอุบาสิกา 5 ท่าน)คัมภีร์จิง-ถู่-หลุน  (Ching-t’u lun)  ถือว่าเป็นจุดเริ่มต้นแห่งงานรวบรวมในเชิงชีวประวัติของนิกายสุขาวดี  ซึ่งไม่เพียงแต่แสดงถึงการทุ่มเทศรัทธาอันมหัศจรรย์ของสาวกบางท่านเท่านั้น  แต่ยังแสดงถึงความมหัศจรรย์ที่เกิดขึ้นในระหว่างการตายของสาวกเหล่านั้น  ในฐานะเป็นเครื่องหมายแห่งการได้รับเชิญจากพระอมิตาภะให้เข้าสู่ดินแดนแห่งสุขาวดี เป็นที่ชัดเจนว่า ที่งานเขียนชิ้นนี้เป็นตัวแทนแห่งการสร้างความมั่นคงและการเผยแผ่วิธีการปฏิบัติแบบสุขาวดี ซึ่งได้ใช้เป็นเครื่องมือถ่ายทอดคำสอนไปยังสาวกรุ่นใหม่ด้วยเหมือนกัน

             ประมาณ 150 ปี  หลังจากท่าน เจียไส (Chia-tsai)  เขียนคัมภีร์ “จิงถู่หลุน”  (Ching-t’u lun)  งานรวบรวมชีวประวัติอื่น   เขียนโดยท่านเวน-เชน  (Wen-shen)  และท่านเฉากัง  (shao-k’ang)  ก็เกิดขึ้นในปี .. 1348   งานรวบรวมที่คล้ายกัน  คือ จิงถู่หวังเช็งฉวน  (ching-t’u wang-shen chuan)  เขียนโดยท่านเจี่ยจู (chieh-chu)  ใน .. 1607   งานรวบรวมแนวชีวประวัติเหล่านี้  ได้รับการสืบมาจนถึงยุคปัจจุบันในนิกายสุขาวดี  เป็นตัวแทนของวิธีการตีความที่แตกต่างกัน  เนื่องจากท่านเหล่านั้นไม่มีความวิตกในการจะหลอมรวมงานด้านชีวประวัติเหล่านั้นเข้ากับจารีตทางวัฒนธรรมของพุทธศาสนาหรือของจีน  และไม่มีข้อวิตกกังวลกับบริบทแวดล้อมชีวิตที่มีอยู่ในขณะนั้น  ในการค้นหาวิธีนำเสนอรายละเอียดเชิงชีวประวัติเหล่านั้น ซึ่งเผยให้เห็นรูปแบบการปฏิบัติหรือการปรากฏผลทางจิตใจของนิกายสุขาวดีบางอย่าง  ท่านเหล่านั้นได้แสดงหลักแห่งการตีความแบบ “รู้ประมาณตนเอง”  (self-sufficiency)

             ท่านชานเต้า  (shan-tao, .. 1050-1224) เป็นตัวแทนของความเปลี่ยนแปลงอย่างสำคัญจากงานเขียนของท่านถันหลวน (t’an-tuan)  และท่านเต้าโจ  (tao-ch’o)  เราไม่พบร่องรอยวิกฤตหรือความขัดแย้งในชีวิตของท่าน  และไม่มีร่องรอยการเปลี่ยนแปลงแบบฉับพลันในช่วงกลางชีวิตดังที่เกิดขึ้นกับท่าน  คือ  ท่านถันหลวน (T’an- luan)  และท่านเต้าโจ  (tao-ch’o) ในช่วงวัยหนุ่มท่านชานเต้า  (shan-tao) ถูกชักนำให้เข้านับถือนิกายสุขาวดีโดยการเห็นดินแดนสุขาวดี   และดูเหมือนว่าด้วยลักษณะที่เชื่อมั่นในตนเอง จึงทำให้ท่านช้านเต้าไม่ยอมรับว่าเป็นหนี้บุญคุณบูรพาจารย์  ท่านไม่ไปไกลถึงขนาดที่สนับสนุนแนวคิดและการปฏิบัตินิกายสุขาวดีในเรื่องศูนยตาและทฤษฎีสัจจะ  2  ระดับ (สมมติสัจจะ และปรมัตถสัจจะ-ผู้แปล)  เหมือนอย่างท่านเต้าโช และท่านคิดว่าเป็นเรื่องอันตรายที่จะอภิปรายถึงแนวคิดเช่นนั้น  ในขณะที่ท่านเต้าโจได้อ้างคัมภีร์อื่น ถึง 150  ในงานชื่อ  “อัน-โล-จี่” (An-lo-chi)  ในจำนวนงานเขียน  9 เรื่องของท่านซานเต้า นายคิชิ กากุยู  (kishi Kakuyu)   พบว่ามีการอ้างอิงเพียงแค่ 126 แห่งเท่านั้น  และการอ้างอิงเกือบทั้งหมด  เป็นคัมภีร์ของนิกายสุขาวดี[11]

             ถึงแม้จะมีความชำนาญในด้านศิลปะและการอรรถาธิบายคัมภีร์  แต่สถานะทางประวัติศาสตร์ของท่านชานเต้า กลับได้ใช้พรสวรรค์เหล่านี้ทำงานให้ประสบความสำเร็จในแง่ของการจัดระบบแนวคิดและการปฏิบัติของนิกายสุขาวดีให้มั่นคง เพื่อเกื้อกูลแก่ประชาชนทั่วไปเท่านั้น  ดังจะเห็นจากการสอนธรรมของท่าน โดยการจ่ายแจกภาพแดนสุขาวดีกว่า 300 ภาพ  นอกจากนั้น ท่านยังเป็นนักเทศน์ชื่อดัง โดยใช้งานเขียนในแนวสาธยายมนต์เข้ามาช่วยเสริม  ตัวอย่างเช่น  งานเขียนเรื่อง “ฝ่าชื่อซัน”  (Fa-shih-tsan) “ปันเจาสันเหมยซัน”  (Pan-chou san-mei tsan)  และ “หวังเฉิงลี่ซันจี่” (Wang-sheng, li-tsan-chi)  โดยเฉพาะงานสำคัญที่ท่านเน้นมาก  คือ “กวนวูเหลียงเชาจิงชู”   (Kuan Wu-liang-shou  ching  shu) ไม่เหมือนกับงานอรรถกถายุคต้น ของท่านจิงหยิงฮุยหยวน (ching-ying Hui-yuan)   ท่านชานเต้า (Shan-tao) ยืนยันว่า  คำสอนที่แสดงไว้ในคัมภีร์ “กวนบ้อ   เหลียงสิ่วเก็ง”  (Kuan wu-liang shou ching- อมิตาภยุรธยานสูตร) เป็นคำสอนสำหรับคนธรรมดาทั่วไป  และพระนางเวเทหิ (Queen Vaidehi) ซึ่งเป็นตัวเอกของสูตรนี้ ก็ไม่ได้แสร้งทำเป็นปราชญ์หรือพระโพธิสัตว์ หากแต่เป็นสามัญชนธรรมดา หลักฐานสนับสนุนจากคัมภีร์ ถือว่าเป็นสิ่งสำคัญมากสำหรับท่านชานเต้า (Shan-tao) และในรายการที่ว่าด้วยหลักปฏิบัติที่ถูกต้อง 5 ประการ (wu-cheng-hsing) ท่านก็ได้ปรับปรุงแก้ไขประตูแห่งศรัทธา 5 ประการ ซึ่งพบในงานชื่อ “หวังเฉิงหลุน” (Wang-Sheng-Lun) โดยแทรกการสวดคัมภีร์สุขาวดีไว้ในส่วนต้น อย่างไรก็ตาม นี้คือวิธีการสร้างความมั่นคงภายในแวดวงนิกายสุขาวดี  และไม่ได้เรียกร้องกรอบการตีความที่กว้างขึ้นแต่อย่างใด

          มีตัวอย่างมากมายที่เกี่ยวกับการตีความแบบ “รู้ประมาณตนเอง” (self-sufficiency) และ “ส่งเสริมตนเอง” (self-promotion)  ที่พบในคัมภีร์แนวโต้วาทีของสุขาวดี ซึ่งเริ่มปรากฏขึ้นในพุทธศตวรรษที่ 13 (คริสต์ศตวรรษที่ 8)  ตัวอย่างเช่น งานชื่อว่า “Lueh chu-ching-lun nien-fo fa-men wang-sheng ching-t’u chi” (ประมวลขอบข่ายคัมภีร์และศาสตร์เกี่ยวกับวิธีอนุสสติถึงพระพุทธเจ้าและการเกิดใหม่ในแดนสุขาวดี)  แต่งโดยท่านจื้อหมิง ฮุยจื่อ (Tzu-min Hui-Jih, ..1223-1291) คัมภีร์นี้ไม่เพียงแต่สรุปย่อเนื้อหาของนิกายสุขาวดีเท่านั้น หากยังมีเนื้อหาโจมตีนิกายฌานอย่างรุนแรงอีกด้วย[12]  คัมภีร์ “เนียนโฟจิง” (Nien-Fo-Ching-กระจกเงาแห่งศรัทธาต่อพระอมิตาภะ) มีบทพิเศษที่ปฏิเสธสำนักคู่แข่ง 6 สำนัก คือ นิกายไตรภูมิ, ลัทธิบูชาพระศรีอารยเมตไตรย์, นิกายฌาน,กลุ่มนักปราชญ์, นิกายวินัย และกลุ่มที่บำเพ็ญบารมี 6 ของพระโพธิสัตว์

มีคัมภีร์อื่น ในพุทธศตวรรษที่ 13 (คริสต์ศตวรรษที่ 8) ที่พยายามที่จะรวมแนวคิดแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดีเข้ากับขบวนการใหม่ ในยุคนั้น เช่น คัมภีร์ “เนียนโฟซันเหมยเป่าหวังหลุน” (Nien-fo san-mei pao-wang lun) ของท่านเฟยสี (Fei-hsi) ซึ่งเขียนขึ้นในปี .. 1285 คัมภีร์รุนหลังเหล่านี้ ไม่ได้ปราศจากมิติด้านการทดลอง และได้สะท้อนให้เห็นภารกิจของท่านถันหลวน และท่านเต้าโจ ผู้ซึ่งพยายามที่จะรวมเอาแนวคิดแบบเน้นศรัทธาของสุขาวดีเข้ากับความสนใจของคนสมัยเดียวกับท่าน แต่ถ้าเราจำกัดขอบเขตตัวเองไว้กับคัมภีร์ในแนวโต้วาทะแห่งพุทธ-ศตวรรษที่ 13 ซึ่งมุ่งที่จะป้องกันตนเองและโน้มน้าวให้เชื่อในแนวคิดแบบเน้นศรัทธาของสุขาวดี เราจะพบว่า ในคัมภีร์เหล่านั้นมีคุญลักษณะที่แตกต่างอย่างมากจากธรรมชาติแบบประนีประนอมของท่านเฟยสี และของยุคพุทธศตวรรษที่ 11-12  ทั้งที่ประวัติศาสตร์ทฤษฎีและหลักปฏิบัติของสุขาวดีมั่นคงน้อยกว่า เนื่องจากงานเขียนแบบปุจฉา-วิสัชนา และศาสตร์ในแนวโต้วาทีในพุทธ-ศตวรรษที่ 13 ได้เปรียบงานเขียนก่อนยุคนั้น  ดังนั้น งานเขียนในยุคนี้จึงเน้นในเรื่องการตั้งหัวข้อและคำตอบเป็นส่วนมาก  และการชี้ถึงขอผิดพลาดและบกพร่องของคู่แข่งเป็นสำคัญ

เนื่องจากมีคัมภีร์เป็นจำนวนมากที่เหมือนกับคัมภีร์ที่เขียนโดยท่านเฟยสี (Fei-hsi) หรือคัมภีร์ยุคหลังที่เขียนโดยท่านซูหมิง จื่อลี่ (Ssu-ming Chih-li, ..1203-1571) ซึ่งพยายามที่เชื่อมหลักปฏิบัติของนิกายสุขาวดี เข้ากับหลักปฏิบัติของนิกายหลักอื่น   เราต้องยอมรับว่า แนวคิดแบบพหุนิยม (pluralism) ไม่ได้มีอยู่ในนิกายที่แตกต่างกันเท่านั้น หากยังมีระดับและแนวทางการตีความที่แตกต่างกันในกลุ่มนักปฏิบัติยุคหลังด้วย  ดังนั้น หลักการตีความยุคที่ 1 และที่ 2  จึงถูกสาวกของนิกายแต่ละรุน นำมากลับมาใช้ใหม่อยู่เรื่อย   นิกายสุขาวดีสามารถดำรงตัวเองไว้ได้ในฐานะเป็นนิกายหนึ่ง ตราบเท่าที่มาคนรุ่นหลังยังเห็นว่าเป็นประสบการณ์ที่มีความหมายภายในกรอบแห่งทฤษฎีและการปฏิบัติที่สืดทอดมา  ควบคู่ไปกับระดับขั้นของการตีความใหม่และการปรับตัว 

สรุป

          เมื่อตรวจสอบประวัติศาสตร์พุทธศาสนาแนวคัมภีร์ของจีนยุคต้น  นิกายสุขาวดียุคต้น และนิกายฌานยุคต้น จากจุดยืนเรื่องยุคการตีความ 3 ยุค   ทั้งความแตกต่างและความความคล้ายคลึงกันในเชิงหน้าที่ (functional) ก็เกิดความชัดเจนขึ้น  การเคลื่อนไหว (ขบวนการ) ใหม่ ในทุก กรณี  จะเริ่มต้นด้วยการตีความคัมภีร์พระพุทธศาสนาในวิถีทางที่มีความหมายเป็นส่วนบุคคล ความเคลื่อนไหวในเชิงวรรณกรรมของพระพุทธศาสนาแบบจีนยุคต้น มีความสัมพันธ์กับแนวคิดเรื่อง “การเรียนรู้ภายใน” (inner learning,  hsuan hsueh) และการเทียบความหมายกับศัพท์ในลัทธิเต๋า  ยิ่งไปกว่านั้น  การปฏิบัติกรรมฐาน ก็ถูกนำเข้ามาเป็นวิถีทางปลดเปลื้องออกจากปัญหาทางสังคมการเมืองของยุคสมัยนั้น  เมื่อความมีเหตุมีผล  กลายเป็นสิ่งที่จะต้องค้นหาจากแหล่งที่น่าเชื่อถือโดยมีคัมภีร์ทางพระพุทธศาสนาเป็นตัวแทน  ความสนใจทั้งหลายจึงทุ่มไปในเรื่องการแปลและการแต่งคัมภีร์ตามรูปแบบของอินเดียอย่างเต็มที่

          จารีตแบบเน้นศรัทธาของนิกายสุขาวดี  เริ่มต้นโดยท่านถันหลวน (T’an-luan) ในฐานะเป็นการตอบสนองต่อการไร้ความสามารถของท่านในการเผชิญหน้ากับความเจ็บป่วยและความตาย  นิกายนี้กลายเป็นขบวนการที่ได้รับนิยมในยุคของท่านเต้าโจ (Tao-ch’o, ..562-645) ผู้ที่มองนิกายนี้ในฐานะเป็นวิถีทางสำหรับปลดเปลื้องจากความวุ่นวายจากภาวะสงคราม ความอดอยาก และความไร้เสถียรภาพของวัดทางพระพุทธศาสนา  เนื่องจากความต้องการที่จะเป็นผู้เชี่ยวชาญในแนวคิด  คัมภีร์  และวิธีการปฏิบัติของพระพุทธศาสนาแบบอินเดีย  ได้กลายเป็นภาระยุ่งยากมากกว่าที่จะเป็นแหล่งแห่งการปลดเปลื้องทุกข์  ผู้นำนิกายสุขาวดีทั้งหลาย  จึงหันไปหาวิธีการปฏิบัติที่สามารถเข้าถึงได้ง่าย โดยอ้างเอาพลังแห่งพระกรุณาของพระอมิตาภะเพื่อการเกิดใหม่ในดินแดนสุขาวดีของพระองค์  รายละเอียดตามตัวอักษร และน่าเชื่อถือของคัมภีร์นิกายสุขาวดี  ได้กลายเป็นสิ่งที่สำคัญมากในฐานะแนวทางสำหรับตีความให้เรื่องปาฏิหาริย์เป็นสิ่งมีเหตุผล ในทางตรงกันข้าม  นิกายฌานกลับสร้างข้อเรียกร้องให้อนุรักษ์คัมภีร์แบบอินเดียแนวใหม่  โดยมอบความน่าเชื่อถือไว้กับอาจารย์ผู้บรรลุธรรม

          นักคิดนิกายสุขาวดีจะสร้างความชอบธรรมให้กับทัศนะ  คุณค่า  และการปฏิบัติ โดยอ้างถึงประวัติศาสตร์และอ้างอิงข้อความในคัมภีร์โดยตรง   แต่เนื่องจากบางคัมภีร์ที่เสนอว่า คำสอนต่าง จะต้องสัมพันธ์กับยุคสมัย  ดังนั้น คัมภีร์ของนิกายสุขาวดีจึงถูกเลือกให้เป็นคัมภีร์ที่เหมาะกับยุคนี้และคัมภีร์อื่น ถูกระดับให้ต่ำลง  นิกายฌานจะเน้นความเชื่อในประสบการณ์ส่วนตัวของบุคคลมาเป็นตัวสร้างความสมเหตุสมผลให้คำสอน  แต่ก็อ้างถึงคัมภีร์เหมือนกัน เช่น คัมภีร์ลังกาวตารสูตร เพื่อสนับสนุนแนวทางพิเศษและละทิ้งแนวคิดแบบเคร่งคัมภีร์ ในที่สุด ขบวนการเคลื่อนไหวทั้ง 2 นิกาย ก็สร้างความชอบธรรมให้กับตนเอง โดย (1) อ้างถึงจารีตอันศักดิ์  (2) โดยอาศัยแบบอย่างชีวิตของบุรพาจารย์  อย่างไรก็ตาม  ทั้งนิกายสุขาวดีและนิกายฌาน ยึดถือคัมภีร์ หลักการ  และประสบการณ์ส่วนบุคคลที่แตกต่างกัน เพื่อสร้างความสมเหตุสมผลให้กับตนเอง  ไม่ต้องสงสัยเลยว่า วิธีการเหล่านี้อ้างถึงประเภทบุคคลที่แตกต่างกัน และถูกใช้เพื่อสนับสนุนการตีจากจารีตพระพุทธศาสนาแนวคัมภีร์ของจีน  จากการอ้างถึงคัมภีร์ที่ได้รับการคัดสรรแล้ว  การวางลำดับสายของอาจารย์ผู้บรรลุธรรม จึงเป็นสิ่งสำคัญอย่างยิ่งสำหรับนิกายฌาน  ในขณะที่การรวบรวมชีวประวัติที่รายงานเหตุการณ์เหนือธรรมชาติ  ก็ถูกใช้เพื่อที่จะรองรับศรัทธาในพระอมิตาภะและการเกิดใหม่ในแดนสุขาวดี  

          วิธีการเผยแผ่อย่างเป็นระบบ  ค่อนข้างจะแตกต่างกัน  นิกายสุขาวดีสร้างคู่มือแนวศรัทธาและพิธีกรรม  รวมทั้งคัมภีร์ปุจฉา-วิสัชนาในรูปแบบของการถาม-ตอบ  คัมภีร์แนวพิธีกรรมของสุขาวดี ปรากฏขึ้นในฐานะเป็นยุคแห่งการตีความยุคแรกแห่งขบวนการเคลื่อนไหวในวิธีปฏิบัติที่ได้รับการสืบทอดโดยท่านหลู่ชานฮุยหยวน (Lu-shan Hui-yuan) ท่านถันหลวน (T’an-luan) และท่านชานเต้า (Shan-tao) จากการเปรียบเทียบ  คัมภีร์สำหรับปฏิบัติพิธีกรรม  ไม่ได้เกิดขึ้นในนิกายฌานยุคต้น ยกเว้นในส่วนที่เป็นคำสอนของท่านเฉินสุ่ย (Shen-hsiu)  อย่างไรก็ตาม  การได้เผชิญกับอาจารย์ผู้บรรลุธรรม ก็เลยเป็นเรื่องพิธีกรรมไป  ซึ่งต่อมากลายเป็นสิ่งศักดิ์และถูกรักษาไว้ในงานรวบรวมชื่อ “กุงอัน” (kung-an)

 



[1]John Maraldo, “A Review of Some Approaches to Hermeneutics and Historicality in the Study of Buddhism,” Shin Buddhist Comprehensive Research institute Annual Memoirs, 1985: 1-26.

[2] Diana Paul, Philosophy of Mind in Sixth Century China (Palo Alto, Calif.: Standford University Press, 1985).

[3] Kenelm Burridge, New Heaven New Earth: A Study of Millenarian Activities (New York: Schocken Books, 1969).

[4] Derk Bodde, A History of Chinese Philosophy, vol.2 (Princeton: Princeton University Press, 1953), p. 285.

[5] Arthur Wright, “Biography and Hagiography Hui-chiao’s Lives of Eminent Monks,” in Silver Jubilee Volume of the Zinbun-Kagaku-Kenkyu-syo (Kyoto, 1954), P.383-432.

[6] John R. McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch’an Buddhism, Studies in East Asian Buddhism, no.3 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986), p. 79-80 and 298n. 197.

[7] Neal Donner, “The Great Calming and Contemplation of  Chih-i, Chapter One: The Synopsis” (Ph.D.diss., University of British Columbia, 1976), p. 36-39.

[8] Kathryn A.A.Cissell, “The Pi-ch’iu-ni chuan: Biographies of Famous Chinese Nuns from 317-516 C.E. (Ph.D.diss., University of Wisconsin, 1972), p. 47.

[9] Albert Dalia, “The ‘Political Career’ of the Buddhist Historian Tsang-ning,” in David Chappell, ed., Buddhist and Taoist Practice in Medieval Chiness Society, Asian Studies at Hawaii, no. 34 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), p.146-180.

[10] Yamamoto Bukkotsu, Doshaku kyogaku no kenkyu (Kyoto: Nagata bunshodo, 1957),

p. 77-83.

[11] Kishi Kakuyu, Zoku Zendo kyogaku no kenkyu (Yamaguchi, Mie, Japan: Kishi Zenji Sangokai, 1966), p. 7-8.

[12] Tzu-min Hui-jih, “From Dispute to Dual Cultivation,” in Peter N. Gregory, ed., Traditions of Meditation in Chinese Buddhism, Studies in East Asian Buddhism, no. 4 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1986).

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕