หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » แนวคิดเรื่อง “จิตเท่านั้นมีอยู่” ของพระพุทธศาสนานิกายโยคาจาร
 
เข้าชม : ๑๗๐๘๐ ครั้ง

''แนวคิดเรื่อง “จิตเท่านั้นมีอยู่” ของพระพุทธศาสนานิกายโยคาจาร''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

. ความนำ

                 ในสมัยพุทธกาล  เมื่อมีคนยกปัญหาเรื่องโลกและสรรพสิ่งขึ้นมาถามพระพุทธเจ้าว่า “สรรพสิ่งคืออะไร”[๑]  “โลกคืออะไร”[๒]  หรือ “ความเกิดขึ้นและความดับของโลกคืออะไร”[๓]  ซึ่งผู้ที่ถามปัญหาเหล่านี้มักจะมุ่งไปที่คำตอบในทางอภิปรัชญา (metaphysical) พระพุทธเจ้าจะไม่ตอบปัญหาเหล่านี้แบบตรงไปตรงมาตามความอยากรู้อยากเห็นของผู้ถามปัญหา  แต่ทรงใช้วิธีเบนประเด็นปัญหาเหล่านี้ลงมาสู่ปัญหาในเชิงจิตวิทยา (psychological) โดยตอบว่าโลกและสรรพสิ่งก็คือกระบวนการรับรู้ทางอายตนะ  วิธีตอบปัญหาแบบนี้สะท้อนให้เห็นว่าพระพุทธศาสนาเถรวาทไม่ค่อยให้ความสนใจปัญหาเรื่องโลกและสรรพสิ่งในทางอภิปรัชญา เพราะความจริงทางอภิปรัชญาของโลกและสรรพสิ่งในภายนอก เป็นความจริงที่ไม่มีประโยชน์ต่อการดับทุกข์ในชีวิตของมนุษย์   ถ้าพระพุทธศาสนาเถรวาทนำเสนอเรื่องโลกและสรรพสิ่งบนฐานของแนวคิดทางจิตวิทยา  ก็เป็นไปได้ว่าพระพุทธศาสนาเถรวาทมีความเป็น “จิตนิยม” (idealism) ไม่น้อยไปกว่านิกายโยคาจาร  คือแนวคิดที่บอกว่าโลกและสรรพสิ่งเป็นเพียงจิตและเป็นเพียงผลผลิตของจิตเท่านั้น[๔] หรืออาจจะเป็นไปได้หรือไม่ว่าแนวคิดเรื่องจิตนิยมของนิกายโยคาจารเป็นการสานต่อแนวคิดเรื่องโลกและสรรพสิ่งของนิกายเถรวาท   

                 แนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” (Mind-Only)  หรือ “วิชญาณมาตร” ถือว่าเป็นหัวใจสำคัญของนิกายโยคาจารเลยทีเดียว โดยเฉพาะข้อความในคัมภีร์ลังกาวตารสูตรที่ว่า “แม้สิ่งหนึ่งสิ่งใดมีอยู่  ด้วยความหลงผิดของจิต  (สิ่งนั้น) ย่อมเกี่ยวเนื่องด้วยสภาพทั้งสองของอาลยวิชญาณ   โลกที่ปรากฏเป็นเพียงความรู้จากประสาทสัมผัส  เป็นมหาสมุทรที่เกิดจากการเห็น” [๕]     และว่า “โลก 3 เป็นเพียงความรู้ทางประสาทสัมผัสเท่านั้น” [๖] เป็นต้น  ด้วยข้อความดังกล่าวนี้  ทำให้การศึกษาพระ พุทธศาสนาในเชิงวิชาการแบบสมัยใหม่  โดยเฉพาะการศึกษาในเชิงปรัชญาตะวันตกได้จัดแนวคิดของนิกายโยคาจารให้อยู่ในประเภทจิตนิยม (idealism) คือ แนวคิดที่เชื่อว่าจิตเท่านั้นที่มีอยู่จริง  สรรพสิ่งเป็นเพียงเงาสะท้อนหรือผลผลิตของจิตเท่านั้น (manifestation of Mind)[๗] นอกจากนั้น ยังได้มีการนำเอาแนวคิดของนิกายโยคารจารไปโยงกับแนวคิดเรื่อง “ประกฤติ” ของลัทธิสางขยา และแนวคิดเรื่องพรหมันของลัทธิอไทวตะ เวทานตะ ในฐานะเป็นมูลฐานที่มาของสรรพสิ่ง[๘]  รวมทั้งแนวคิดจิตนิยมของตะวันตก เช่น แนวคิดของเบิร์คเลย์ (Berkley) ที่เสนอว่า “ความมีอยู่  ก็คือการถูกรับรู้” (to be is to be perceived)[๙] และแนวคิด จิตนิยมไดอะเลกติก (Dialectical Idealism) ของ   เฮเกล (Hegel) ที่เสนอว่าสรรพสิ่งในจักรวาลแปรสภาพมาจากต้นกำเนิดเดียวกันที่เรียกว่า “สิ่งสมบูรณ์”  (The Absolute) หรือ “จิตสมบูรณ์” (The Absolute Idea)[๑๐] นอกจากนั้น  ยังมีความไม่ลงรอยกันในการใช้คำเรียกแนวคิดของนิกายนี้ เช่น บางท่านใช้คำว่า “จิตนิยมสมบูรณ์” (Absolute Idealism)[๑๑] บ้าง  “เอกนิยมทางวิญญาณ” (Spiritual Monism)[๑๒] บ้าง  “จิตนิยมแบบเลอเลิศ” (Idealism par excellence)[๑๓] บ้าง  “จิตนิยมทางอภิปรัชญา” (Metaphysical Idealism)[๑๔] บ้าง   อย่างไรก็ตาม  แม้นักวิชาการเหล่านี้จะใช้ถ้อยคำแตกต่างกัน   แต่โดยสาระสำคัญก็ถือว่าสอดคล้องกัน คือมองว่านิกายโยคาจารมีแนวคิดแบบจิตนิยม

                 อย่างไรก็ตาม  การตีความนิกายโยคาจารตามแนวคิดกระแสหลักนี้  ใช่ว่าจะมีผู้เห็นด้วยทั้งหมด  อย่างน้อยปราชญ์ท่านหนึ่งที่ไม่เห็นด้วย คือ ท่านราหุล (Walpola Rahula) ท่านได้วิพากษ์กลุ่มนักวิชาการที่ตีความแนวคิดเรื่องจิตมาตรของโยคาจารว่าเป็นแนวคิดที่ถือว่าจิตหรือวิญญาณอย่างเดียวเท่านั้นมีอยู่จริง  ถือว่าเป็นความเชื่อที่ผิดพลาดอย่างร้ายแรง  และขัดแย้งกับหลักคำสอนพื้นฐานของพระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายานอย่างรุนแรง[๑๕] ความจริงแล้วแนวคิดเรื่อง “ศูนยตา” ของนาคารชุนก็ดี  เรื่อง “จิตมาตร” (Mind-Only) ของท่านอสังคะและท่านวสุพันธุก็ดี  ไม่ได้แตกต่างกันแต่อย่างใด  ตรงกันข้ามกับสนับสนุนกันด้วยซ้ำไป  เพียงแต่ได้รับการอธิบายด้วยวิธีการและเหตุผลที่แตกต่างกันเท่านั้น   การที่ท่านเหล่านั้นมีวิธีการอธิบายที่แตกต่างกัน  ก็เพียงเพื่อต้องการที่จะพิสูจน์คำสอนเรื่อง “ศูนยตา”  “จิตมาตร”  หรือ “ไนราตมยะ” (อนัตตา) เท่านั้น  หาใช่ปัญหาของตัวคำสอนที่อยู่ในคัมภีร์แต่อย่างใด[๑๖] 

                 นอกจากนั้น   ยังมีงานวิจัยระดับปริญญาเอกอีกเล่มหนึ่งชื่อว่า “A Buddhist Doctrine of Experience”  ที่เขียนโดย โทมัส  เอ. โกชุมมุตตัม (Thomas A. Kochummuttom) เสนอที่มหาวิทยาลัยแลนคัสเตอร์ (the University of Lancaster) ประเทศอังกฤษ  ในงานวิจัยเล่มนี้     ผู้วิจัยได้แย้งแนวคิดแบบเอกจิตนิยมแนวจารีตที่บอกว่าโยคาจารเป็นแนวคิดที่แตกออกมาจากพระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมแล้วสร้างแนวคิดแบบเอกจิตนิยม (monistic idealism) มาแทนแนวคิดเดิม ผู้วิจัยได้เสนอการตีความใหม่ว่า จุดยืนของนิกายโยคาจารไม่จำเป็นต้องได้รับการตีความว่าเป็นแนวคิดที่ปฏิเสธแนวคิดแบบพหุสัจนิยม (realistic pluralism) ของพระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิม และอภิปรัชญาของนิกายโยคาจารโดยพื้นฐานแล้วก็เหมือนกับพระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมนั่นเอง[๑๗]

                 จากที่กล่าวมา เป็นเพียงตัวอย่างของความขัดแย้งหรือความแตกต่างหลากหลายในการตีความแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ของนิกายโยคาจารที่ปรากฏในสังคมปัจจุบันเท่านั้น และความแตกต่างหลากหลายนี้ไม่ถือว่าเป็นเรื่องใหม่  หากแต่เป็นเรื่องที่เคยเกิดขึ้นมานานแล้วในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนามหายาน  ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้  ในงานเขียนชิ้นนี้ผู้เขียนจึงมุ่งที่จะศึกษาถึงกำเนิดและพัฒนาการของการตีความเรื่องจิตมาตรของนิกายโยคาจารตั้งแต่อดีตจนถึงปัจจุบัน  โดยการตีความในอดีตจะเน้นเฉพาะความขัดแย้งในการตีความของคณาจารย์ฝ่ายมาธยมิกกับฝ่ายโยคาจาร  ส่วนการตีความของนักวิชาการปัจจุบัน จะเน้นเฉพาะการตีความของนักวิชาการกลุ่ม ๆ  ๓ กลุ่ม คือ กลุ่มที่ตีความแบบเอกจิตนิยมเชิงอภิปรัชญา  กลุ่มที่ตีความเชิงจิตวิทยา และกลุ่มที่ตีความเชิงปฏิบัติ

 

. กำเนิดและพัฒนาการของการตีความเรื่องจิตมาตร

.  ความหมายและความเป็นมาของคำว่า “จิตมาตร”

             . จิตมาตรในคัมภีร์ชั้นต้น

คำว่าคัมภีร์ชั้นต้นในที่นี้ ผู้เขียนหมายถึงพระสูตรมหายานยุคต้นหรือยุคก่อนที่จะเกิดนิกายโยคาจาร  คัมภีร์ที่ถือว่าเก่าแก่ที่สุดที่ปรากฏคำว่า “จิตมาตร” และ “วิชญัปติมาตร์”[๑๘] เท่าที่ค้นพบในปัจจุบันนี้ มี ๓ พระสูตรด้วยกัน คือ “ทศภูมิกสูตร” “สันธินิรโมจนสูตร” และ “ลังกาวตาร-สูตร” พระสูตรเหล่านี้ถือว่าพุทธพจน์ที่ตรัสโดยพระพุทธเจ้า  ดังนั้น จึงเป็นที่ยอมรับร่วมกันของชาวมหายานเกือบทุกนิกาย 

) ทศภูมิกสูตร สันนิษฐานว่าน่าจะเป็นพระสูตรมหายานที่เก่าแก่ที่สุดที่ปรากฏคำว่า “จิตมาตร” ได้รับการแปลเป็นภาษาจีนโดยท่านธรรมรักษา ในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ ๓  ในพระสูตรนี้ปรากฏข้อความว่า “จิตฺตมาตฺรมฺ  อิทมฺ ยทฺ อิทมฺ ไตรธาตุกมฺ” [๑๙] แปลว่าไตรธาตุเหล่านี้ (กามธาตุ  รูปธาตุ  อรูปธาตุ) เป็นเพียงจิตเท่านั้น

) สันธินิรโมจนสูตร เป็นพระสูตรที่เก่าแก่รองลงมาจากทศภูมิกสูตร สันนิษฐานว่าน่าจะแต่งก่อนลังกาวตารสูตร  หนังสือบางเล่มระบุว่าแต่งประมาณ ค.ศ ๓๒๕[๒๐]  ถือว่าเป็นพระสูตรแรกที่ปรากฏคำว่า “วิชญัปติมาตร์”  ดังข้อความที่ว่า

ท่านไมเตรยะ ทูลถามว่า ข้าแต่พระองค์ผู้เจริญ รูปทั้งหลายที่รับรู้ในกรรมฐาน  ต่างจากจิตหรือไม่ ? พระผู้มีพระภาคเจ้าตรัสว่า    ไมเตรยะ  ไม่แตกต่างกันเลย ข้อนั้นเพราะเหตุไร  เพราะรูปเหล่านี้ หาใช่อะไรอื่นไม่  หากแต่คือมโนภาพของจิตเท่านั้น ไมเตรยะ  เราได้อธิบายแล้วว่าอารมณ์กรรมฐานของวิญญาณ หาใช่อะไรอื่นไม่  หากแต่คือมโนภาพของจิตเท่านั้น (วิชญัปติมาตร์)[๒๑] 

) ลังกาวตารสูตร  เป็นพระสูตรที่น่าจะเป็นที่รู้จักและได้รับการอ้างอิงมากที่สุดในงานศึกษาเกี่ยวกับนิกายโยคาจาร  และถือว่าเป็นคัมภีร์ชั้นต้นที่ปรากฏคำว่า “จิตมาตร” และ               “วิชญัปติมาตร์”  มากที่สุด  ดังข้อความที่ว่า “ณ เวลานั้น  พระผู้มีพระภาคเจ้าได้เปล่งคาถานี้ขึ้นว่า  โลกตามที่เรามองเห็นนี้ มิได้มีอยู่จริง  ความหลากหลายของสิ่งต่าง ๆ ที่เรามองเห็นเกิดมาจากจิต  ร่างกายของเราทรัพย์สินของเรา  และบ้านเรือนของเราเป็นเพียงภาพที่สะท้อนออกมาจากอาลยวิญญาณเท่านั้น”[๒๒]  และข้อความที่ว่า “มหามติ  ตามหลักคำสอนของพระพุทธเจ้าทั้งหลาย ทั้งในอดีต ปัจจุบัน  และอนาคต  สรรพสิ่งมิได้อุบัติขึ้น  ทำไมหรือ  ก็เพราะสิ่งเหล่านี้ไม่มีอยู่จริงนั่นเอง  สรรพสิ่งเป็นเพียงภาพสะท้อนของจิต”[๒๓]

             . จิตมาตรในคัมภีร์ชั้นรอง

                 คำว่าคัมภีร์ชั้นรองในที่นี้  ผู้เขียนหมายถึงคัมภีร์ที่แต่งขึ้นในยุคที่นิกายโยคาจารเกิดขึ้นเรียยร้อยแล้ว ซึ่งแต่งโดยคณาจารย์ของฝ่ายโยคาจารเอง  ได้แก่คัมภีร์ประเภท “ศาสตร์”  “ภาสยะ” และ “ฎีกา” คัมภีร์สำคัญที่ปรากฏคำว่า “จิตมาตร” “วิชญัปติมาตร์” และ “อาลยวิญญาณ”  ผู้เขียนขอยกตัวอย่าง ๕ คัมภีร์หลัก ๆ ดังนี้

) คัมภีร์ “มัธยานตวิภังค์”  แต่งโดยท่านไมเตรยนาถ ผู้ริเริ่มก่อตั้งนิกายโยคาจารและเป็นอาจารย์ของท่านอสังคะ และวสุพันธุ์  คัมภีร์นี้มีความยาว ๒๒ โศลก (คาถา) และในโศลกที่ ๓ ปรากฎข้อความว่า “วิญญาณ ปรากฏขึ้นโดยสะท้อนภาพวัตถุ  สัต  อาตมัน และมโนภาพ  วัตถุภายนอกหามีอยู่ไม่  และเพราะความไม่มีแห่งวัตถุภายนอกนั้น วิญญาณจึงไม่มีเหมือนกัน”[๒๔]

) คัมภีร์ “ไตรสภาวนิรเทศ” แต่งโดยท่านวสุพันธุ์  คัมภีร์นี้มีความยาว ๓๘ โศลก ในโศลกที่ ๖ มีข้อความว่า “จิตนั้นมี ๒ อย่าง คือ เหตุจิตและผลจิต เหตุจิต เรียกว่า อาลยวิญญาณ  ส่วนผลจิต เรียกว่า ปรวฤตติวิญญาณ  วิญญาณอย่างหลังนี้มี ๗ อย่าง” และในโศลกที่ ๗ มีข้อความว่า “อาลยวิญญาณ เรียกว่า จิต เพราะสั่งสมพีชะ  สังกิเลส และวาสนาทั้งหลาย   ปรวฤตติวิญญาณ เรียกว่า จิต เพราะเป็นไปโดยอาการอันวิจิตร”[๒๕]  อาลยวิญญาณ มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “store consciousness” หมายถึงวิญญาณที่เก็บหรือสั่งสมพีชะประเภทต่าง ๆ ส่วนปรวฤตติวิญญาณ มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “evolved or active consciousness” หมายถึงวิญญาณที่วิวัฒน์ไป เป็นไป หรือทำการสร้างสรรค์สิ่งต่าง ๆ

) คัมภีร์ “ตริงศติกา” แต่งโดยท่านวสุพันธุ์  คัมภีร์นี้มีความยาว ๓๐ โศลก ในโศลกที่ ๑ มีข้อความว่า “การใช้คำว่า อาตมัน และธรรม มีประการต่างๆ แต่คำทั้งสองนี้หมายถึงความแปรแห่งวิญญาณ (วิชญานปริณาม) ความแปรแห่งวิญญาณมี ๓ อย่าง”  และในโศลกที่ ๒ มีข้อความว่า “ความแปรแห่งวิญญาณ ๓ อย่าง คือ วิบาก  การคิดตรึกตรอง  และมโนภาพของวัตถุ(วิชญัปติ) อย่างแรกเป็นวิบากแห่งพีชะทั้งปวง เรียกอีกอย่างหนึ่งว่าอาลยวิญญาณ”[๒๖]

) คัมภีร์ “วิงศติกา” แต่งโดยท่านวสุพันธุ์  คัมภีร์นี้มีความยาว ๒๐ โศลก ในโศลกที่ ๑  ปรากฏข้อความว่า “สรรพสิ่งเป็นมโนภาพของจิตเท่านั้น (วิชญัปติมาตร์) เพราะเป็นเพียงการปรากฏแห่งวัตถุอันไม่มีอยู่จริง  เปรียบเหมือนบุคคลผู้เป็นโรคตา มองเห็นสิ่งทั้งหลายเหมือนเส้นผมและดวงจันทร์ เป็นต้น ซึ่งเป็นสิ่งที่ไม่มีอยู่จริง”[๒๗]

                 ) คัมภีร์ “วิชญัปติมาตรตาสิทธิ” เป็นคัมภีร์ที่ท่านวสุพันธุ์แต่งแก้อรรถกถาคัมภีร์ของท่านเอง คือ คัมภีร์วิงศติกา  ในโศลกที่ ๑ ปรากฏข้อความว่า “นี้เป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น เพราะมันสะท้อนภาพแห่งวัตถุอันไม่มีอยู่จริง  เหมือนการเห็นเส้นผมและดวงจันทร์ (สองดวง) ของบุคคลผู้มีทุกข์เพราะโรคตา”[๒๘]

. จิตมาตร ในทัศนะของนักวิชาการทั่วไป

เอ็ดเวิร์ด คอนซ์ มองว่า “จิตมาตร” หมายถึงแนวคิดที่ถือว่าความคิดและสิ่งทั้งมวลย่อมเป็นจิตเท่านั้น  รากฐานแห่งการหลอกตัวเองของเราก็คือ เราไปยึดถือว่าสิ่งที่จิตของเราสมมุติให้เป็นวัตถุภายนอกนั้น  เป็นอีกโลกหนึ่งที่อิสระจากจิตของเราเอง  ซึ่งที่จริงแล้วจิตนั้นเองที่เป็นทั้งกำเนิดและสาระสำคัญของวัตถุภายนอกนั้นอย่างแท้จริง  โลกภายนอกนั้นที่แท้ก็คือจิตนี่เอง  การที่วัตถุภายนอกมีอยู่หลากชนิดก็เป็นเพียงการแสดงออกทางจิต  ไม่ใช่อะไรอื่นนอกจากความคิด เช่นเดียวกับภาพลวงตาในพยัพแดดที่เราหลงคิดว่าเป็นน้ำ  ความจริงแล้วหามีน้ำอยู่จริงไม่[๒๙]

ที.อาร์.วี. มูรติ มองว่า “วิชญานวาท ยึดถือจุดยืนแบบจิตนิยมที่ว่าจิตเท่านั้นเป็นจริง  วัตถุเป็นสิ่งที่ถูกจิตปรุงแต่งหรือสร้างขึ้นและออกมาจากจิต  แม้นิกายโยคาจารจะใช้ศัพท์หลากหลาย เช่น ชญาน วิชญาน  วิชญัปติ  จิต  สวสังเวทนะ เป็นต้น ที่จริงแล้วก็หมายถึงตัวกระทำการสร้าง หรือเจตจำนง (Will) วิชญานของนิกายนี้ก็คือกิริยภาพบริสุทธิ์ (Pure Act) นั่นเอง”[๓๐]   ตามคำนิยามของมูรติในที่นี้ จิตมาตรของโยคาจาร มีลักษณะคล้ายคลึงกับ “สัต”(Being) หรือ    “พรหมัน” ของลัทธิอไทวตะ เวทานตะนั่นเอง  ในฐานะเป็นองค์แห่งเจตจำนง (Will) หรือองค์ผู้สร้างที่บริสุทธิ์ (Pure Act) อันเป็นแหล่งกำเนิดของสรรพสิ่ง[๓๑]

                 เสถียร โพธินันทะ ให้มองว่า นิกายโยคาจารได้สร้างปรัชญาระบบปรัชญาแบบจิตนิยม (Idealism) ขึ้นมาจาก “อาลยวิญญาณ” คือสอนว่าทุกสิ่งทุกอย่างล้วนมีสภาพเป็นจิต และออกจากจิตทั้งสิ้น เป็นมูลการณะของโลกแลสรรพสิ่ง  ดังข้อความในอภิธรรมสูตรที่ว่า “อนาทิกาลิโก  ธาตุะ  สรฺวธรฺมสมาศฺรยะ  ตสฺมินฺ   สติ  คติ  สรฺวา  นิรฺวาณาธิคโมปิวา” แปลว่า ธาตุที่ไม่มีกาลเบื้องต้น  (อาลยวิญญาณ) เป็นที่อาศัยแห่งธรรมทั้งปวง  เมื่อธาตุนั้นมีก็มีคติทั้งปวง แม้การบรรลุพระนิรวาณก็ย่อมมีด้วย  นั่นคืออาลยวิญญาณเป็นมูลฐานแห่งสรรพสิ่ง  ถ้าไร้อาลยวิญญาณนี้แล้ว  สรรพสิ่งก็ไม่มี  ทั้งนี้ก็เนื่องด้วยสรรพสิ่งเป็นเงาสะท้อนหรือเป็นพฤติภาพของอาลยวิญญาณนั่นเอง  อาลย-วิญญาณมีหน้าที่ ๒ อย่าง คือ “เก็บ” และ “ก่อ” คือ เก็บเอาพีชะหรือเมล็ดพันธุ์ของสิ่งทั้งปวงเอาไว้ เช่น กุศล อกุศล อาสวะ และอนาสวะ เป็นต้น จากนั้น จึงก่อหรือแสดงพฤติภาพต่าง ๆ ออกมา[๓๒]

                 พระมหาสมจินต์  สมฺมาปญฺโญ (วันจันทร์) กล่าวว่า นิกายโยคาจารถือว่าจิตหรือ         วิชญานเป็นสัจจะเพียงหนึ่งเดียว  วัตถุภายนอกเป็นอสัจจะ  เหมือนความฝันหรือภาพลวงตา  การที่จะเข้าใจลักษณะ พัฒนาการ และการทำงานของจิตต้องปฏิบัติโยคะ  จิตคือปรากฏการณ์ที่เป็นเหตุให้ความมีอยู่แห่งจักรวาลปรากฏออกมา  แม้จะไม่สามารถทำงานได้เหมือนคอมพิวเตอร์  แต่ก็ทำได้หลายสิ่งหลายอย่างที่ไม่มีใครคาดคิดได้  รูปธรรมในโลกแม้จะซับซ้อนแต่สามารถหยั่งถึงได้  ส่วนจิตนั้นซับซ้อนทั้งโครงสร้างและกระบวนการทำงาน  ยากที่จะหยั่งถึง[๓๓]

                 สมภาร  พรมทา มองว่า โลกทางกายภาพที่เราได้สัมผัสอยู่ทุกวันนี้มีได้เพราะมีจิต  หากไม่มีจิต  สิ่งเหล่านี้ย่อมไม่มี จักรวาลในทัศนะของนิกายโยคาจารประกอบด้วยสิ่งเดียว สิ่งนี้นิกายนี้เรียกว่าจิต (Mind) ร่างกายของเราและทรัพย์สมบัติต่าง ๆ ที่เราสะสมไว้  เราอาจเข้าใจว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง  และมีอยู่ต่างหากจากสิ่งที่เรียกว่าจิต  แต่สำหรับนิกายโยคาจาร  ร่างกาย ทรัพย์สมบัติ และบ้านเรือนของเราจะมีไม่ได้  ถ้าไม่มีจิต  หรือกล่าวอีกนัยหนึ่ง  สิ่งเหล่านี้เมื่อทอนลงจนถึงที่สุดแล้วก็คือผลผลิตของจิตนั่นเอง  จักรวาลนี้จึงมีเพียงจิตกับผลผลิตของจิตเท่านั้น (Mind and manifestation of Mind)[๓๔]

.๓ หลักการตีความในพระพุทธศาสนามหายาน

เนื่องจากแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ปรากฏในพระสูตรมหายานยุคต้นหลายสูตรด้วยกัน และพระสูตรเหล่านั้นก็เป็นที่ยอมรับนับถือของชาวมหายานเกือบทุกนิกาย เช่น ทศภูมิกสูตร        สันธินิรโมจนสูตร และลังกาวตารสูตร เป็นต้น เมื่อหลายนิกายยอมรับพระสูตรเหล่านี้  จึงหลีกเลี่ยงไม่ได้ในการที่จะยอมรับแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ให้เข้ามาอยู่ในนิกายของตน  แต่ปัญหาไม่ได้อยู่ที่ว่ายอมรับหรือไม่ยอมรับ  หากแต่อยู่ที่ว่าเมื่อยอมรับแล้วได้มีการตีความแนวคิดนี้อย่างไรเป็นสำคัญ  การตีความไม่ตรงกันในเรื่องเดียวกันนี้เอง  เป็นเหตุปัจจัยสำคัญที่นำมาซึ่งความแตกแยกเป็นนิกายต่าง ๆ ในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ดังนั้น การศึกษาหลักการตีความของมหายาน  จึงถือว่าเป็นปัจจัยสำคัญที่จะช่วยทำให้เข้าใจพัฒนาการของการตีความเรื่อง “จิตมาตร” ได้เป็นอย่างดี

๒..๑ เนยารถะ และนีตารถะ ในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งการตีความ     

                 การเข้าใจความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ”[๓๕] ถือว่าเป็นพื้นฐานสำคัญในการตีความแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” และแนวคิดอื่นๆ ของฝ่ายมหายาน  ข้อความทั้ง ๒ ประเภทนี้ปรากฏในคัมภีร์มหายานอย่างหลากหลาย ชาวมหายานถือว่าการเข้าใจธรรมชาติของข้อความทั้ง ๒ ประเภทนี้  เป็นกุญแจสำคัญสำหรับทำความเข้าใจหลักธรรมและเป็นเครื่องมือแก้ปัญหาข้อความในพระสูตรที่ลักษณะขัดแย้งกันเอง ในขณะเดียวกัน ถ้านักตีความไม่เข้าใจความหมายของข้อความ ๒ ประเภทนี้ ก็มีโอกาสสูงมากที่จะตีความพุทธพจน์ผิดพลาด   อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนมองว่าพระสูตรมหายานที่น่าจะให้คำจำกัดความของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ”  ได้ชัดเจนที่สุด ได้แก่ข้อความใน “อักษยมตินิรเทศสูตร”  ดังนี้

ถ้าถูกถามว่า อะไร คือ พระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)  อะไร คือ พระสูตรที่ควรไขความ (เนยารถะ) ? () พระสูตรที่สอนสมมติสัจจะ  เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ  พระสูตรที่สอนปรมัตถสัจจะ  เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว  () พระสูตรที่สอนด้วยคำและอักษรเป็นอันมาก  เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ  พระสูตรที่สอนธรรมอันลึกซึ้ง  เห็นได้ยาก  เข้าใจได้ยาก เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว () พระสูตรที่สอนผู้เป็นเจ้าของว่าไม่ใช่เจ้าของ  การอธิบายผู้เป็นเจ้าของด้วยศัพท์ต่าง ๆ เช่น อัตตา  สัตว์  ชีวะ บุคคล เป็นต้น  ซึ่งเกิดจากพระมนู  บุตรของพระมนู  เป็นผู้กระทำการ  และมีประสบการณ์  เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ  พระสูตรที่สอนประตูแห่งวิโมกข์  ที่ว่างจากสิ่งทั้งหลาย  ไม่เครื่องหมาย  ไม่มีความปรารถนา  ไม่มีการปรุงแต่ง  ไม่มีการเกิด  ไม่ชาติ  ไม่มีสัตว์  ไม่มีบุรุษ  ไม่มีบุคคล  ไม่มีเจ้าของ  เรียกว่า พระสูตรที่ไขความแล้ว[๓๖] 

ในสันธินิรโมจนสูตร ก็ได้ให้ความหมายในลักษณะเดียวกันว่า “ตัวอย่างของพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) พึงทราบจากคำสอนเรื่องศูนยาของพระตถาคต  คำสอนทั้งหมดที่สอนเรื่องสัตว์  บุคคล  หรืออัตถิภาวะ  พึงทราบว่าเป็นคำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ)”[๓๗]  แม้ท่าน            จันทรกีรติ  ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก  ก็ได้กล่าวไว้ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” ในแนวเดียวกัน ดังข้อความที่ว่า “การตีความต้องยึดหลักว่าพระสูตรที่สอนสิ่งที่ไม่ใช่สัจธรรม เป็นพระสูตรที่ควรไขความ  (เนยารถะ) พระสูตรที่เกี่ยวกับเรื่องศูนยตา เป็นพระสูตรที่ไขความแล้ว     (นีตารถะ[๓๘] และข้อความที่ว่า “แม้ว่าพระพุทธเจ้าจะปราศจากสักกายทิฏฐิ  แต่ก็ทรงสอนโดยใช้คำว่า ‘เรา’ ‘ของเรา’  เช่นเดียวกัน  แม้ว่าธรรมทั้งหลาย  จะไม่มีสวภาวะ (intrinsic nature) แต่พระองค์ก็สอนว่าธรรมเหล่านั้นมีอยู่  ในฐานะเป็นข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ)” [๓๙] 

จะเห็นว่า การนิยามความหมายของคำทั้งสองตามที่กล่าวมานี้  ส่วนมากจะใช้ข้อความที่กล่าวถึง  “สัตว์  บุคคล”  กับข้อความที่กล่าวถึง  “ศูนยตา”  เป็นเกณฑ์มาตรฐานในการแบ่ง  ทั้งนี้เพราะเป็นการนิยามบนพื้นฐานของแนวคิดนิกายมาธยมิก  โดยเฉพาะแนวคิดที่มีรากฐานมาจากคัมภีร์ “มาธยมิกศาสตร์” ของท่านนาคารชุน ดังความเห็นของท่านจันทรกีรติเกี่ยวกับวัตถุประสงค์ในการนิพนธ์คัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ของท่านนาคารชุน ที่ว่า

คนบางพวกมีข้อกังขาว่า คำสอนแบบใดหมายถึงสัจธรรม   คำสอนแบบใดมีความหมายตามเจตนารมณ์   เพราะมีจิตใจอ่อนแอ  คนบางพวกจึงคิดว่า คำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ)  เป็นคำสอนที่ไขความแล้ว            (นีตารถะ)  เพื่อจะสะสางข้อกังขาและการถือเอาความเชื่อเหล่านั้นอย่างผิด ๆ โดยอาศัยการใช้เหตุผลและคัมภีร์  ท่านอาจารย์ (นาคารชุน) จึงนิพนธ์คัมภีร์นี้ (มาธยมิกศาสตร์)[๔๐]

ดร. ที.อาร์.วี. มูรติ ได้อ้างถึงข้อความที่ท่านจันทรกีรติกล่าวถึงคัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ในทำนองเดียวกันว่า “เนื้อหาของมาธยมิกศาสตร์ทั้งหมด  ตั้งอยู่บนพื้นฐานของการสร้างความแตกต่างระหว่างพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)  กับพระสูตรที่ควรไขความ (เนยารถะ)  แม้ท่าน       จันทรกีรติ ก็ได้กล่าวไว้อย่างชัดเจนว่า ท่านนาคารชุนแต่งคัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ขึ้นมาเพื่ออธิบายความแตกต่างนี้”[๔๑] 

ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa)[๔๒] ปราชญ์มหายานชาวทิเบต  ได้วิจารณ์ว่า การแบ่งแยกว่าข้อความใดเป็นประเภท “เนยารถะ”  ข้อความใดเป็นประเภท “นีตารถะ”  เพียงเพราะอาศัยหลักฐานที่คัมภีร์บอกไว้  ย่อมไม่เพียงพอต่อการทำความเข้าใจพระพุทธพจน์ เพราะเกณฑ์การแบ่งที่แต่ละคัมภีร์ให้ไว้ก็ไม่เหมือนกัน    ดังนั้น ทางที่ดีควรจะยึดเอาเจตนารมณ์และอุบายวิธีในการแสดงธรรมแต่ละครั้งเข้ามาร่วมพิจารณาด้วย  ดังที่ท่านกล่าวไว้ในงานชื่อว่า “Legs bshad snying po” (สารัตถะแห่งการอรรถาธิบายที่ถูกต้อง) ดังนี้

เป็นไปไม่ได้ที่จะแยกความแตกต่างของธรรมเหล่านั้น  เพียงเพราะอาศัยการอ้างคัมภีร์ที่บอกว่า “นี้คือข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ) นี้คือข้อความที่ไขความแล้ว (นีตารถะ  มิฉะนั้น การนิพนธ์อรรถกถาเพื่อแยกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว  จะกลายเป็นสิ่งที่ไร้จุดหมายสำหรับท่านมหาสารถีทั้งหลาย (เช่น ท่านนาคารชุน และอสังคะ) วิธีการแบ่งแยกคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว ที่กล่าวไว้ในคัมภีร์ต่าง ๆ มีความขัดแย้งอยู่มากมาย….ดังนั้น บุคคลจะต้องค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า  โดยเจริญรอยตามท่านมหาสารถีทั้งหลาย  ผู้ได้รับการพยากรณ์จากพระพุทธเจ้าให้มาทำหน้าที่จำแนกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว  ท่านมหาสารถีเหล่านั้น  ได้ชี้ให้เห็นเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าเกี่ยวกับคำสอนที่ควรไขความ และคำสอนที่ไขความแล้ว  พร้อมทั้งใช้เหตุผลมาแสดงให้เห็นข้อผิดพลาดในการตีความบางอย่าง  และให้ข้อพิสูจน์ว่า คัมภีร์ใดมีข้อความที่ไขความแล้ว ซึ่งไม่เหมาะที่จะนำไปไขความอีก  ดังนั้น  ในที่สุดแล้วบุคคลจะต้องแยกออกจากกันระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว[๔๓]

                 แนวคิดในการตีความพุทธพจน์ของท่านต์สองขะปะ นับว่าเป็นความก้าวหน้าอีกขั้นหนึ่งในพัฒนาการแห่งการตีความของพุทธศาสนามหายาน  แนวคิดนี้น่าจะเกิดจากความรู้สึกยุ่งยากสับสนกับแนวการตีความที่อาจารย์รุ่นก่อน ๆ เคยทำไว้  ต่อมามีอาจารย์อีกท่านหนึ่งชื่อว่า “ปันเชนโสดนัมแกรกส์ปะ” (Pan-chen bSod nam grags pa) ได้แต่งคัมภีร์ชื่อว่า “Drang nges utpala’i phreng pa” เพื่ออธิบายความในคัมภีร์ “Legs bshad snying po” ของท่านต์สองขะปะ  ท่านปันเชนฯ ได้นำแนวคิดเรื่องการตีความตามเจตนารมณ์ของท่านต์สองขะปะมาพัฒนาต่อโดย ได้แบ่งเกณฑ์การตีความไว้  ๔ ขั้นตอน คือ [๔๔]

                 ) ความหมายตามเจตนารมณ์หรือความหมายเฉพาะ (dgongs pa, The intended meaning) คือ ความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังเข้าใจในการแสดงธรรมแต่ละครั้ง  ความหมายในแง่นี้มีความแตกต่างหลากหลายไปตามอุปนิสัยและความต้องการที่แตกต่างหลากหลายของผู้ฟัง

                 ) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ (dgongs gzhi,  The foundation of the intention) คือ ความจริงหรือสัจธรรมระดับลึกอันซ่อนอยู่เบื้องหลัง หมายความว่า เมื่อใดก็ตามที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงสิ่งอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์ พระองค์จะมีสัจธรรมหรือความจริงเป็นฐานรองรับอยู่  สัจธรรมอันนี้เองที่พระองค์ต้องการให้ผู้ฟังเข้าใจในท้ายที่สุด

                 ) แรงจูงใจ (dgos pa, The motive) หมายถึง พระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงธรรมอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์  ต้องเข้าใจให้ได้ว่าทำไมพระองค์จึงแสดงอย่างนั้น  ทรงมีพระประสงค์อย่างไร เป็นต้น

                 ) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร (dngos la gnod byed, The contradiction if taken literally)  หมายความว่า ถ้าถือความหมายของข้อความนั้นตามตัวอักษรโดยไม่มีการตีความ  จะเกิดความขัดแย้งในการใช้เหตุผลทันที  เช่น ข้อความแบบ “เนยารถะ” ที่สอนว่ามีสัตว์ บุคคล เป็นต้น  ถ้ายึดความข้อความนี้ว่าเป็นจริงตามตัวอักษร  จะเกิดความขัดแย้งในแง่ของการใช้เหตุผลทันที

                 อย่างไรก็ตาม  เกณฑ์การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้  ไม่ใช่ว่าอาจารย์ในยุคก่อนท่านปันเชนฯ จะไม่เคยนำมาใช้  ตัวอย่างที่น่าจะทำให้เห็นภาพการตีความในแนวนี้  ก็คือการตีความคำว่า “จิตมาตร” ของท่านจันทรกีรติ  ในลังกาวตารสูตร ซึ่งเป็นรากฐานแนวคิดที่สำคัญของฝ่าย        โยคาจาร  ได้แก่ข้อความที่ว่า  “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่  แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น  มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย  ในรูปแห่งเทหะ  แหล่งกำเนิด และที่อาศัยทั้งหลาย  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตมาตร)”[๔๕] การตีความข้อความนี้ของท่านจันทรกีรติ ถ้าเอาเกณฑ์ของท่านปันเชนฯเข้ามาจับ จะมีขั้นตอนดังนี้ () ความหมายตามเจตนารมณ์ ก็คือข้อความที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่” ซึ่งเป็นความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังในขณะนั้นเข้าใจ   () พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ ก็คือความหมาย หรือสัจธรรมระดับลึกที่พระองค์มีประสงค์จะให้ผู้ฟังข้อความนี้เข้าใจในท้ายที่สุด ซึ่งก็คือธรรมทั้งปวงทั้งที่เป็นรูปและจิตว่างจาก “สวภาวะ” หรือภาวะที่มีอยู่เป็นอยู่โดยตัวของมันเอง (instrinsic nature / self-nature)  แต่ในระดับสมมติบัญญัติทั้งวัตถุและจิตก็ถือว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่  () แรงจูงใจ (motivation) หรือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปในข้อความนี้  ก็คือเพื่อให้สาวกผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเสีย  เมื่อทำลายความยึดมั่นถือมั่น (ในรูป) ได้แล้ว สาวกเหล่านั้นจึงจะสามารถเข้าใจได้ว่าแม้จิตก็ไม่ได้มีอยู่ในตัวของมันเอง (สวภาวะ) แล้วจึงจะรู้แจ้งในสัจธรรม คือความเป็นศูนยตาของสรรพสิ่งในจักรวาล  และ () เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร  คือ ถ้าเรายึดถือตามตัวอักษรว่าวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง ๆ ตามข้อความในพระพุทธพจน์ข้างต้น จะก่อให้เกิดความขัดแย้งกับข้อความอื่น ๆ ที่ในพระสูตรเดียวกันนี้ที่บอกว่าวัตถุภายนอกมีอยู่[๔๖]

กล่าวโดยสรุป พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายาน มองว่าข้อความในพุทธธรรมแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ”  และข้อความแบบ “นีตารถะ”    ข้อความประเภทแรก คือ “เนยารถะ”  หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ  เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน  เช่น คำสอนเรื่องสัตว์  บุคคล  ตัวตน  เรา เขา เป็นต้น  ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ “นีตารถะ”  หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว  ไม่ต้องอาศัยการตีความ  เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์  เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา  นิพพาน  และศูนยตา เป็นต้น  อย่างไรก็ตาม  จุดที่แตกต่างกันก็คือ นักคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิก ได้พยายามนิยามความหมายของข้อความทั้งสองให้สอดคล้องกับจุดยืนนิกายของตน  นั่นคือ ข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงเรื่อง “ศูนยตา” ถือว่าเป็นข้อความแบบ “นีตารถะ”   ส่วนข้อความอื่นนอกจากนี้  ถือว่าเป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” หรือข้อความที่ควรไขความ   การนิยามความหมายแบบนี้  ได้เป็นพื้นฐานให้นิกายมาธยมิกนำไปใช้วิพากษ์คำสอนในนิกายอื่น ๆ  ที่ไม่ได้เน้นเรื่อง “ศูนยตา” ว่าเป็นคำสอนพื้นฐานเบื้องต้นที่ควรไขความ

 

..๒ การตีความกับการสอนโดยใช้อุบาย

ปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธในยุคหลังพุทธกาลได้พบอยู่บ่อย ๆ ก็คือ ลักษณะที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ  เช่น ข้อความใน “ธรมราตริทวยสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงธรรม ๒ ราตรี) ที่ว่า “พระพุทธเจ้าแสดงธรรมตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้ต่อเนื่องไปจนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน”[๔๗]  กับข้อความที่ท่านวัชรปาณิกล่าวไว้ใน “ตถาคตจินตย-คุหยนิรเทศสูตร”  (พระสูตรว่าด้วยการแสดงความลับเป็นอจินไตย์ของพระพุทธเจ้า) ที่ว่า “ดูก่อนสานตมติ  จากราตรีที่พระตถาคตตรัสรู้สัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน  พระองค์ไม่ประกาศหรือตรัสอะไรไว้เลยแม้แต่อักษรเดียว”[๔๘]  หรือระหว่างข้อความที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้  สมุทัยควรละ  นิโรธควรทำให้แจ้ง  และมรรคควรให้เจริญ”  กับข้อความที่ว่า “ไม่มีทุกข์  ไม่มีสมุทัย  ไม่มีนิโรธ  และไม่มีมรรค”[๔๙]  แน่นอนว่า ข้อความเหล่านี้ถ้าถือเอาความหมายตามตัวอักษรจะต้องเกิดความขัดแย้งอย่างแน่นอน ปัญหาเหล่านี้ทำให้ชาวพุทธฝ่ายมหายาน (รวมทั้งนิกายอื่น ๆ ) พยายามหาทางออกจากปัญหาความขัดแย้งด้วยการพัฒนาแนวคิดเรื่อง “อุบาย” (กุสโลบาย) ในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้า แนวคิดนี้มีความเชื่อว่า พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้ความจริงจำนวนหนึ่งที่เรียกว่า  “อริยสัจ ๔”  ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับ ขันธปรินิพพาน  ก็คือการนำหลักอริยสัจ ๔ นี้เองไปสอนยักเยื้องให้สอดคล้องกับความแตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์  โดยนัยนี้ คำว่า “อุบาย” (upaya) จึงหมายถึง พุทธวิธีในการแสดงธรรมให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา  บริบทแวดล้อม ความต้องการ  และอุปนิสัยที่แตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์  ชาวมหายานมองว่า เมื่อไรก็ตามที่เราเจอข้อความในพระสูตรที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง  เราจะยึดเอาความหมายตามอักษรไม่ได้  สิ่งที่เราจะต้องนำมาร่วมพิจารณาก็คือข้อความนั้น ๆ แสดงภายใต้บริบทแบบใด  แนวคิดของมหายานตรงนี้ไม่ได้เกิดขึ้นลอย ๆ โดยไม่มีหลักฐานรองรับ  โดยข้อความที่มักจะถูกหยิบยกขึ้นมาสนับสนุนแนวคิดนี้  คือข้อความใน “จตุปติสรณ-สูตร” (สูตรว่าด้วยที่พึ่ง ๔ ประการ) ที่ว่า   “จงยึดเอาอรรถะ (ความมุ่งหมาย) ไม่ใช่ยึดเอาความหมายตามตัวอักษร จงยึดเอาข้อความแบบ      นีตารถะ ไม่ใช่ยึดเอาข้อความแบบเนยารถะ” [๕๐]  และข้อความที่ว่า  “อุปมาเหมือนทองที่ถูกหลอม  ถูกตัด  และถูกขัดสีนั่นแหละ   ภิกษุและบัณฑิตทั้งหลาย  ก็ควรทำเช่นนั้น  ควรวิเคราะห์คำสอนของเราก่อนแล้วจึงยอมรับ ผู้ไม่ทำเช่นนั้น  หาชื่อว่ามีความเคารพในเราไม่”[๕๑]   อย่างไรก็ตาม  อาจารย์ฝ่ายมหายานคนสำคัญที่นำแนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วยอุบายมาเป็นฐานในการตีความ  ก็คือ ท่านนาคารชุน ดังข้อความที่ท่านกล่าวไว้ในคัมภีร์ “รัตนาวลี”  (Ratnavali) ที่ว่า

นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด  พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น  ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย  สำหรับบางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป  บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ  บางคนทรงธรรมระดับทวิภาวะ (duality, ภาวะเป็นคู่ เช่น ถูก-ผิด, ดี-ชั่ว เป็นต้น) บางคนทรงสอนธรรมระดับอทวิภาวะ (non-duality, ภาวะไม่เป็นคู่ คือ โลกุตรธรรม อันอยู่เหนือดี-ชั่ว, บาป-บุญ) บางคนทรงสอนธรรมระดับลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจสารัตถะแห่งศูนยตาแล้ว  ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรโพธิญาณ[๕๒] 

                 สิ่งที่ท่านนาคารชุนต้องการนำเสนอในที่นี้ก็คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง  เช่น คำสอนแบบ “ทวิภาวะ” (duality) กับคำสอนแบบ “อทวิภาวะ” (non-duality)  ถ้าเราตีความข้อความนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบที่ไปที่มาของบริบทหรืออุบายในการแสดงธรรม    คำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างไม่ต้องสงสัย  สิ่งที่ท่านนาคารชุนเน้นในที่นี้ก็คือคำว่า “บางคน” หมายถึง คนฟังธรรมที่มีความแตกต่างหลากหลายอันเป็นเหตุให้พระพุทธเจ้าต้องแสดงธรรมด้วยกุศโลอุบาย  ท่านจันทรกีรติเป็นอีกท่านหนึ่งที่พยายามสานต่อแนวคิดของท่านนาคารชุน ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด  พระพุทธเจ้าก็ทรงสอนจิตมาตรแก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน”[๕๓]  ความหมายของข้อความนี้ก็คือนายแพทย์ผู้ฉลาดย่อมจัดยาชนิดต่าง ๆ เพื่อรักษาโรคของคนไข้แต่ละคนซึ่งไม่เหมือนกัน   พระพุทธเจ้าก็เหมือนกัน  ย่อมแสดงธรรมด้วยอุบายอันหลากหลายเพื่อให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของคนฟัง

             ..  จิตมาตรกับการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย

เป็นที่ทราบกันดีว่า การที่พระพุทธศาสนาแตกแยกย่อยออกเป็นนิกายต่าง ๆ  เพราะมีความขัดแย้งทางความคิดเป็นปัจจัยสำคัญ  ความขัดแย้งที่ว่านี้ก็คือความขัดแย้งเกี่ยวกับการอธิบายหรือตีความหลักธรรมบางอย่าง  เมื่อต่างฝ่ายต่างยืนยันว่าแนวคิดของตนถูกต้อง  การต่อสู้ทางความคิดจึงเกิดขึ้น  และสิ่งที่จะนำมาพิสูจน์ว่า แนวคิดของฝ่ายตนถูกต้อง คือ หลักฐานข้อมูล  ระบบเหตุผล  (ตรรกะ) และการพัฒนาหลักการตีความที่สมเหตุสมผลขึ้นมารองรับแนวคิดนั้น  ยิ่งสามารถพิสูจน์ได้ว่าแนวคิดของตนมีเหตุผลน่าเชื่อถือมากเพียงใด  ก็ยิ่งได้รับการยอมรับจากสังคมมากเท่านั้น  ตัวอย่างที่คลาสสิคที่สุด คือ การต่อสู้ในเรื่องการตีความ “จิตมาตร” ระหว่างนิกายมาธยมิกกับนิกายโยคาจาร

ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร”  แต่งโดยท่านจันทรกีรติ  ได้เริ่มต้นด้วยการสรุปใจความสำคัญของแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ของนิกายโยคาจาร ที่ว่า “เพราะไม่มีวัตถุ (ภายนอก) ดำรงอยู่   จึงไม่ถูกรับรู้โดยจิต  ดังนั้น  ความเข้าใจว่ามีไตรภูมิจึงเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตมาตร) พระโพธิสัตว์ผู้มีปัญญาจึงจะเข้าใจได้ว่าความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น  อุปมาเหมือนคลื่นที่เกิดในมหาสมุทร  เพราะถูกลมพัดพา จิตก็เช่นเดียวกัน เกิดมาจากฐานแห่งพีชะทั้งปวง จึงเรียกว่าอาลยวิญญาณ” [๕๔]

แนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติได้สรุปไว้ ก็คือแนวคิดที่ว่าไม่มีวัตถุภายนอกอื่นใดที่อยู่นอกเหนือจากจิต  เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีอยู่  จึงไม่มีสิ่งที่จะถูกรับรู้โดยจิต   สรรพสิ่งในจักรวาลก็คือธรรมชาติของจิตนั่นเอง  วัตถุทั้งหลายเกิดขึ้นได้ เพราะมี  พีชะอยู่ในอาลยวิญญาณ  พีชะหรือพลังกรรมเหล่านี้ ส่งผลออกมาในฐานะเป็นประสบการณ์ระหว่างผู้รู้หรือจิต (subject) กับสิ่งที่ถูกรับรู้หรือวัตถุภายนอก (object) แต่แท้ที่จริงแล้วก็คือจิตเพียงอย่างเดียวเท่านั้น  นอกจากนั้น ท่านจันทรกีรติ ยังได้ยกข้อความในทศภูมิกสูตร ที่ว่า   “ไตรธาตุ (กามธาตุ รูปธาตุ   อรูปธาตุ) เป็นเพียงจิตเท่านั้น”  และข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “เราแสดงแต่เพียงจิตเท่านั้น”[๕๕]  ซึ่งเป็นข้อความที่นิกายโยคาจารมักจะยกมาสนับสนุนแนวคิดของตน  อย่างไรก็ตาม  ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความข้อความที่ว่า “ไตรธาตุเป็นเพียงจิตเท่านั้น”  โดยยกเอาบริบทและเจตนารมณ์ในการแสดงข้อความนี้ว่า พระพุทธองค์ไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะบอกว่าวัตถุอื่นนอกจากจิตไม่มีอยู่จริง   บริบทของข้อความนี้  มีดังนี้

พระโพธิสัตว์ผู้อยู่ในภูมิที่ ๖  เห็นความเกิดขึ้นของปฏิจจสมุปบาททั้งอนุโลมและปฏิโลมแล้วคิดว่า “ขันธ์อันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์เหล่านี้ ว่างจากตัวผู้กระทำ  เกิดมาจากห่วงโซ่ ๑๒ ประการ มีอวิชชา เป็นต้น และต้นไม้แห่งความทุกข์จึงบังเกิดขึ้น”  ดูก่อนบุตรพระชินเจ้าทั้งหลาย  เพราะสิ่งนี้มี  สิ่งนี้จึงมี  ไตรธาตุเป็นเพียงจิตเท่านั้น  ธาตุเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นและฝังแน่นอยู่ในจิต  ไม่มีผู้ตัวผู้กระทำที่อยู่นอกเหนือจากจิต[๕๖]

ตามการตีความของท่านจันทรกีรติ  ใจความของคำสอนพระพุทธเจ้าก็คือ โลกถูกสร้างขึ้นโดยจิต  จึงไม่มีอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรที่ทำหน้าที่ในฐานะเป็นผู้สร้าง  ที่บอกว่า ไตรธาตุเป็นเพียงจิตเท่านั้น  เป็นเพียงวิธีกล่าวโดยย่อ ๆ ที่ต้องการจะบอกว่า ไม่มีสิ่งอื่นใดที่จะสำคัญเท่ากับจิต แต่ก็ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่มีอยู่  ดังที่ท่านกล่าวไว้ในมัธยมกาวตาร ที่ว่า

      ถ้าพระองค์มุ่งหมายที่จะปฏิเสธรูปด้วยข้อความที่ว่า “ธาตุเหล่านี้ เป็นเพียงจิตเท่านั้น”  ทำไมพระมหาบุรุษจึงตรัสว่า จิตเกิดมาจากโมหะและกรรม  จิตอย่างเดียวที่สร้างโลกคือหมู่สัตว์  และหมื่นโลกธาตุอันที่เป็นอาศัยของสัตว์เหล่านั้น  ทรงสอนว่า ภูมิทั้งหมด (ภูมิแห่งสังสารวัฏ) ถูกสร้างมาจากกรรม แต่ถ้าไม่มีจิต  กรรมก็ไม่มี  แม้รูปจะมีอยู่  แต่รูปไม่ใช่ผู้กระทำเหมือนจิต  ดังนั้น  ตัวกระทำอื่นนอกจากจิตจึงถูกปฏิเสธ  แต่รูปหาได้ถูกปฏิเสธไม่[๕๗]

ส่วนข้อความจากลังกาวตารสูตร ที่ว่า “บุคคล  ความสืบต่อ  ขันธ์  เหตุปัจจัย  ปรมาณู  ประธาน  อิศวร  และผู้กระทำ  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” [๕๘]   ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความว่า ข้อความนี้มีเจตนาที่จะปฏิเสธตัวผู้กระทำการ (agents) ที่เที่ยงแท้ถาวรทุกชนิด ที่พวกเดียรถีร์สำนักต่าง ๆ ประกาศไว้  เช่น แนวคิดเรื่อง “ประธาน” (prathana) ของลัทธิสางขยา และแนวคิดเรื่อง     พรหมัน เป็นต้น  ทั้งหมดนี้ล้วนเป็นแนวคิดที่ผิดพลาด  เพราะผู้กระทำการเหล่านั้นไม่มี  จิตเท่านั้นเป็นผู้สร้างโลก[๕๙]   อย่างไรก็ตาม  ท่านจันทรกีรติ  ได้ยอมรับในเวลาต่อมาว่า   มีข้อความในพระสูตรที่บอกว่าวัตถุที่ปรากฏในโลกภายนอกไม่มีอยู่จริง  โดยท่านได้ยกข้อความในลังกาวตารสูตร ที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่  แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น  มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย  ในรูปแห่ง เทหะ  แหล่งกำเนิดและที่อาศัยทั้งหลาย  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น”[๖๐] แม้ข้อความนี้จะเป็นหลักฐานยืนยันชนิดที่ไม่อาจปฏิเสธได้ว่า จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง  วัตถุทั้งหลายล้วนมีแหล่งกำเนิดมาจากจิตทั้งนั้น  แต่ท่านจันทรกีรติ  ได้ยกเอาเจตนารมณ์ของพระพุทธองค์ขึ้นมาโต้แย้งว่า ข้อความนี้พระพุทธเจ้าไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะแสดงทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระองค์   เพียงแต่ต้องการให้หมู่สัตว์ผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น  พระประสงค์ก็คือการกำจัดกิเลสที่สัมพันธ์อยู่กับรูป  จึงทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป  ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่ได้มีอยู่โดยปรมัตถ์    ดังนั้น ข้อความนี้จึงเป็นคำสอนประเภทที่ต้องไขความ (เนยารถะ)[๖๑]  ท่านได้ยกข้อความในลังกาวตารสูตร มาสนับสนุนข้อโต้แย้งของท่านว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด  พระพุทธเจ้าก็ทรงสอนจิตมาตรแก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน”[๖๒]  สุดท้ายการตีความของท่านจันทรกีรติ ก็นำไปสู่ข้อสรุปที่ว่า คำสอนเรื่องจิตมาตรที่ฝ่าย     โยคาจารยึดถือนั้น  เป็นเพียงอุบายวิธีอย่างหนึ่งที่พระพุทธเจ้าสอนให้สอดคล้องกับอัธยาศัยของผู้ฟังเท่านั้น  เหมือนนายแพทย์ที่จัดยาให้ถูกกับโรคของคนไข้  หาใช่จุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าไม่  ความหมายว่า คำสอนเรื่องจิตมาตรที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น  เป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” (ควรไขความ) ซึ่งเป็นทรรศนะเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ของพระพุทธเจ้า    ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตาของมาธยมิก  เป็นข้อความแบบ     “นีตารถะ”  หรือเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า

              ..๔ การตีความกับการค้นหาจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

                  อย่างไรก็ตาม  แนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วยอุบายที่อาจารย์ฝ่ายมหายานนำมาใช้เป็นเครื่องมือสำหรับตีความนี้ ไม่ได้มีเป้าหมายเพียงเพื่อคลี่คลายปัญหาความขัดแย้งกันเองของข้อความในพระสูตรเพียงเท่านั้น  หากแต่ยังเป็นเครื่องมือสำหรับสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนอีกด้วย กล่าวคือเป็นเครื่องสำหรับตีความคำสอนของนิกายฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่จุดยืนขั้นสุดท้าย (final position) ของพระพุทธเจ้า  หากแต่เป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ที่ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้   เพราะเป็นคำสอนประเภทที่ควรไขความ (เนยารถะ)  สันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรสำคัญสูตรหนึ่งของฝ่ายโยคาจาร   ได้จัดลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น    ระยะ คือ

                        พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๑ ที่ป่าอิสิปตนมฤคทายวัน  อันเป็นธรรมประเสริฐ  มหัศจรรย์  เป็นธรรมอันเทวดาและมนุษย์ทั้งหลายไม่เคยประกาศมาก่อน  ทรงแสดงอริยสัจ ๔ แก่บุคคลผู้เข้าถึงสาวกยาน  แม้ว่าธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เพียงธรรมเบื้องต้น  ชั่วคราว  มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

                        พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๒  เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์  ทรงแสดงศูนยตาแก่บุคคลผู้เข้าถึงมหายาน เป็นธรรมเกี่ยวกับความไม่มีแห่งสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย  เป็นธรรมไม่มีการเกิด  ไม่มีการดับ สงบนิ่งอยู่โดยพื้นฐาน  และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์  แม้ธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค  แต่ก็เป็นเพียงธรรมเบื้องต้น  ชั่วคราว  มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง 

                        พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นธรรมอันประเสริฐ  มหัศจรรย์  เป็นธรรมที่จำแนกดีแล้วสำหรับบุคคลผู้เข้าถึงยานทั้งปวง  เป็นธรรมที่เกี่ยวกับความไม่มีสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย  เป็นธรรมที่ไม่เกิด ไม่ดับ  สงบนิ่งโดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์  ธรรมจักรนี้ แสดงโดยพระผู้มีพระภาค  ไม่ใช่ธรรมขั้นต้น  ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว  เป็นธรรมที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)  ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความความขัดแย้ง[๖๓]

                 พระสูตรนี้ต้องการจะชี้ให้เห็นพัฒนาการแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าในมิติเชิงประวัติศาสตร์  โดยได้แบ่งลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมจักรของพระพุทธเจ้าออกเป็น ๓ ระยะ  ซึ่งธรรมที่แสดงแต่ละระยะ  จะมีความลุ่มลึกลงโดยลำดับ จนถึงระดับที่เรียกว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า  คือ  ธรรมจักรครั้งที่ ๑  ทรงแสดงหลักอริยสัจ ๔  โปรดสาวกฝ่ายสาวกยาน (หีนยาน)  ธรรมจักรครั้งที่ ๒  ทรงแสดงหลักศูนยตาโปรดสาวกฝ่ายมหายาน (มาธยมิก) ธรรมจักรทั้งสองครั้งนี้  ถือว่าเป็นการแสดงธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว   เป็นธรรมประเภทที่ควรได้รับการ   ไขความ (เนยารถะ) จะถือเอาความหมายตามตัวอักษรไม่ได้  และธรรมจักรครั้งที่ ๓ ทรงแสดงธรรมสาวกฝ่ายโยคาจาร  เป็นธรรมขั้นสูงสุดหรือทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระองค์  ไม่ใช่ธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว (provisional) หากแต่เป็นธรรมประเภทที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)

ในฝ่ายนิกายมาธยมิกก็ได้ใช้วิธีการตีความในแนวเดียวกันนี้สำหรับสร้างความเหนือกว่าให้กับคำสอนของฝ่ายตน  แต่ไม่ได้เอามิติทางประวัติศาสตร์มาเป็นกรอบการอธิบายเหมือนฝ่ายโยคาจาร ดังคำกล่าวของท่านจันทรกีรติ  ที่ว่า

      พระพุทธเจ้าทั้งหลาย  ทรงสอนสาวกให้เข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะแบบค่อยเป็นค่อยไป  ในเบื้องต้น  ทรงสอนว่าสิ่งทั้งหลายมีอยู่  เพราะเป็นวิธีสำหรับเข้าถึงสัจธรรม  ผู้มีบารมีจะเข้าถึงสัจธรรมได้ง่าย  จากนั้น ทรงปฏิเสธวัตถุแห่งการรับรู้  ซึ่งเป็นวิธีสำหรับรู้แจ้งแทงตลอดความไม่มีตัวตน  ในเบื้องต้น ทรงปฏิเสธเพียงวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต  ผู้ที่เข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต  ก็จะเข้าถึงความไม่มีตัวตนของจิตได้โดยง่าย[๖๔]         

จะเห็นว่า การใช้เหตุผลโต้แย้ง (argument) ของท่านจันทรกีรติ  เป็นไปอย่างมีลำดับขั้นตอน  ท่านเริ่มต้นด้วยการชี้ให้เห็นว่า เป้าหมายสุดท้ายของพระพุทธเจ้าคือให้สาวกเข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะหรือศูนยตา   ในขั้นแรกทรงแสดงว่าสิ่งทั้งปวงมีอยู่  คือมีอยู่ทั้งรูปและจิต (ท่านคงหมายถึงแนวคิดของฝ่ายสาวกยาน)  ขั้นต่อมาทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูปหรือวัตถุ  จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่ (ท่านหมายถึงแนวคิดเรื่องจิตมาตรของฝ่ายโยคาจาร) ที่ปฏิเสธเฉพาะวัตถุก็เพื่อจะให้ผู้ฟังเข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุเป็นเบื้องต้นก่อนในฐานะเป็นสิ่งที่หยาบและเข้าใจได้ง่าย  และในขั้นสุดท้ายหรือขั้นสูงสุด  ทรงปฏิเสธทั้งความมีอยู่ของจิตและของวัตถุ  นั่นคือทั้งจิตและวัตถุมีสภาพเป็นศูนย์หรือว่างจากสวภาวะเหมือนกันหมด (หมายถึงแนวคิดเรื่องศูนยตาของฝ่ายมาธยมิก)[๖๕]  เป็นอันว่า คำสอนในระดับอื่น ๆ ทั้งหมด เป็นคำสอนแบบ “เนยารถะ”  ซึ่งเป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ ไม่สามารถยึดความหมายตามตัวอักษรได้  ส่วนคำสอนเรื่อง    ศูนยตา เป็นจุดยืนหรือทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า  เป็นคำสอนแบบ            “นีตารถะ” ที่มีความหมายชัดเจนในตัว ไม่ต้องมีการตีความอีกต่อไป 

                 กล่าวโดยสรุป ชาวพุทธฝ่ายมหายาน นอกจากจะใช้หลักการแสดงธรรมด้วยอุบายเป็นเครื่องมืออธิบายความหลากหลายของคำสอนแล้ว ยังใช้เป็นเครื่องมือสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนด้วย  ฝ่ายโยคาจาร ได้ตีความหลักธรรมในมิติทางประวัติศาสตร์ คือมองว่า พระพุทธเจ้าได้แสดงธรรมจักร ๓ ครั้ง  สองครั้งแรก เป็นการแสดงธรรมของฝ่ายสาวกยาน และมหายาน (มาธยมิก) ตามลำดับ เป็นธรรมเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ  ส่วนธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นการแสดงธรรมของฝ่ายโยคาจาร ถือว่าเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า  สำหรับหลักการตีความของฝ่ายมาธยมิก ไม่ได้นำมิติเชิงประวัติศาสตร์เข้ามาเป็นองค์ประกอบชัดเจนมากนัก  หากมีจุดเน้นอยู่ที่เจตนารมณ์ในการแสดงธรรมมากกว่า เช่น เมื่อพระพุทธเจ้าตรัสถึงความไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอกจากจิต   ฝ่ายมาธยมิกมองว่า เจตนารมณ์ของข้อความนี้คือต้องการให้ผู้ฟังเห็นความไม่มีตัวตนของรูป  อันจะเป็นพื้นฐานต่อการเข้าใจความไม่มีตัวตนของจิตต่อไป  เมื่อเข้าใจความไม่มีตัวตนของกายและจิตแล้ว  ก็จะเข้าความว่างของสรรพสิ่ง (ศูนยตา) อันเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

 

. แนวโน้มการตีความจิตมาตรในสมัยปัจจุบัน

.  การตีความแบบเอกจิตนิยมในเชิงอภิปรัชญา

คำว่า การตีความแบบเอกจิตนิยมในเชิงอภิปรัชญาที่ผู้เขียนใช้ในที่นี้  หมายถึงแนวการตีความใด ๆ ก็ตามที่นำไปสู่บทสรุปที่ว่านิกายโยคาจารยอมรับว่าความจริงสูงสุดมีเพียงหนึ่งเดียว  สิ่งนั้นคือ “จิต” (จิตมาตร) หรือมีสภาพเป็นจิต  สิ่งอื่นๆ ทั้งหมดล้วนมีกำเนิดมาจากจิตหรือเป็นเพียงผลิตของจิตทั้งนั้น  นี้คือการตีความกระแสหลักที่ยึดถือกันมาเป็นเวลานาน  โดยเฉพาะอย่างยิ่งในแวดวงการศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงปรัชญาแบบตะวันตก  การตีความในแนวนี้  นักวิชาการแต่ละท่านอาจใช้คำเรียกไม่เหมือนกัน เช่น บางท่านเรียกว่า “เอกจิตนิยม” (Spiritual Monism) บ้าง “จิตนิยมสมบูรณ์” (Absolute Idealism)บ้าง “จิตนิยมทางอภิปรัชญา” (Metaphysical Idealism) บ้าง หรือ “สัมบูรณนิยม” (Absolutism) บ้าง แต่โดยสาระสำคัญแล้ว   คำเหล่านี้มีความหมายไม่แตกต่างกัน คือมองว่าความจริงสูงสุดหรือความจริงระดับอภิปรัชญาในทัศนะของนิกายโยคาจารมีเพียงหนึ่งเดียวคือ “จิต” 

นักวิชาการคนสำคัญถือว่าเป็นผู้นำในการตีความแบบนี้ ส่วนมากมีภูมิหลังการศึกษาทางด้านปรัชญาตะวันตก  เช่น เชอร์บัตสกี (Th.Stcherbatsky) ที.อาร์.วี.มูรติ (T.R.V.Murti) และอโศก กุมาร แชตเตอร์จี (Ashok Kumar Chatterjee) เป็นต้น กรอบความคิด (conceptual framework) ที่นักวิชาการกลุ่มนี้นำมาใช้ในการศึกษาพระพุทธศาสนา คือกรอบความคิดที่ว่าด้วยพัฒนาการของศาสนาแบบเทวนิยม (theism) นั่นคือแนวคิดที่ว่าศาสนาแบบเทวนิยมทุกศาสนา เช่น ศาสนาฮินดู  ศาสนาคริสต์ และศาสนาอิสลามเป็นต้น ศาสนาเหล่านี้มีเส้นทางพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ในลักษณะเดียวกัน คือเริ่มต้นจากความเชื่อว่ามีเทพเจ้าประจำธรรมชาติหลายองค์ หรือที่เรียกว่า      “พหุเทวนิยม” (polytheism) แล้วพัฒนาไปสู่ความเชื่อว่ามีเทพเจ้าผู้ใหญ่อยู่เพียงองค์เดียว หรือที่เรียกว่า “เอกเทวนิยม” (monotheism) เมื่อนักวิชาการกลุ่มนี้ได้เข้ามาศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ  กรอบความคิดดังกล่าวนี้ได้เข้ามามีอิทธิพลต่อการแบ่งช่วงทางประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้  แต่เนื่องจากพระพุทธศาสนาเป็นศาสนาแบบ อเทวนิยม (atheism) คือไม่นับถือในอำนาจของเทพเจ้า แทนที่จะเป็นการศึกษาพัฒนาการของแนวคิดเกี่ยวกับเทพเจ้า  นักวิชาการกลุ่มนี้ก็เปลี่ยนมาศึกษาพัฒนาการของความจริง (reality) แทน แต่ก็ยังคงรักษาตัวแบบหรือกรอบแนวคิดแบบเดิมไว้ คือมองว่าพระพุทธศาสนาได้พัฒนาจากความเชื่อว่ามีความจริงหลากหลาย (Pluralism) ไปสู่ความเชื่อว่ามีความจริงเพียงหนึ่งเดียว (monism)  

ก.     วิธีการตีความของเชอร์บัตสกี

                 ในงานเขียนเรื่อง “Buddhist Logic”  เชอร์บัตสกี มองว่า พัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาในอินเดีย สามารถแบ่งได้ ๓ ยุค คือ[๖๖] 

) ยุคพหุนิยม (Pluralism) หมายถึงยุคที่ถือว่าความจริงมีหลากหลาย คือมีความจริงทั้งในส่วนที่เป็นรูปธรรมและนามธรรม  นิกายที่เป็นตัวแทนของยุคนี้ คือ นิกายสรวาสติวาท และนิกายวัชชีบุตร  โดยนิกายแรกมีแนวคิดแบบสุดโต่ง (extreme) ส่วนนิกายหลังมีแนวคิดแบบสายกลาง (moderate)

) ยุคเอกนิยม (Monism) หมายถึงยุคที่มีความเชื่อว่าความจริงไม่ได้มีอยู่อย่างหลากหลายเหมือนความเชื่อในยุคแรก หากแต่สิ่งทั้งปวงไม่ว่าจะเป็นสังขตธรรมหรืออสังขตธรรมมีสภาวะอย่างเดียวกันทั้งหมด คือมีสภาพว่างเปล่าหรือศูนย์ (สรวธรมศูนยตา) นิกายสำคัญของยุคนี้ คือนิกายมาธยมิก แบ่งเป็น ๒ สาย คือสายประสังคิกะ และสวตรันติกะ  สายแรกมีแนวคิดแบบสุดโต่ง ผู้นำคนสำคัญคือท่านนาคารชุน และท่านอารยเทวะ  สายที่สองมีแนวคิดแบบสายกลาง โดยผู้นำคนสำคัญ คือ ท่านภาววิเวก   

) ยุคจิตนิยม (Idealism) หมายถึงยุคที่มีความเชื่อว่าความจริงของสิ่งทั้งปวงไม่ได้มีอยู่อย่างหลากหลายเหมือนความเชื่อของยุคที่ ๑ และไม่ได้ศูนย์ไปเสียทั้งหมดเหมือนความเชื่อของยุคที่ ๒ หากแต่ความจริงมีเพียงสิ่งเดียวเท่านั้น  สิ่งนั้นคือจิต (จิตมาตร) นั่นเอง  วัตถุภายนอกต่างหากที่ศูนย์ (พาหยารถศูนยตา) เพราะเป็นเพียงภาพสะท้อนของจิตเท่านั้น  นิกายสำคัญของยุคนี้ คือ นิกายโยคาจาร  แบ่งออกเป็น ๒ สาย คือ สายอาคมานุสารี และสายนยายวาที  สายแรกมีแนวคิดแบบสุดโต่ง ผู้นำคนสำคัญคือท่านอสังคะ  และท่านวสุพันธุ์  สายที่สองมีแนวคิดแบบสายกลาง  มีผู้นำคนสำคัญคือท่านทิคนาคะ และท่านธรรมกีรติ

นอกจากนั้น เชอร์บัตสกี ยังมองว่าเส้นทางเดินทางประวัติศาตร์ของพระพุทธศาสนามีลักษณะแบบปฏิพัฒนาการ (dialectic) ตามแนวคิดของเฮเกล (Hegel) นั่นคือเป็นการปฏิเสธ (antithesis) แนวคิดความเชื่อที่มีอยู่เดิม (thesis) แล้วสังเคราะห์ระบบความคิดขึ้นมาใหม่ (synthesis) ดังคำกล่าวของเขาที่ว่า

นิกายโยคาจารปฏิเสธแนวคิดสัมพัทธนิยมแบบสากลของนิกายมาธยมิก (Universal Relativism) และแนวคิดแบบพหุนิยม (Pluralism) ของนิกายหีนยาน อาศัยการแบ่งแยกระหว่างภาพที่ปรากฏกับความจริงออกจากกัน นิกายนี้จึงได้สร้างแนวคิดแบบเอกจิตนิยม (Spiritual Monism) เป็นระบบของตนเองขึ้นมา มีความเชื่อว่าวิญญาณบริสุทธิ์ (Pure Spirit) หรือ         วิชญัปติมาตร์ เป็นความจริงสูงสุดดับโลกุตระ เหมือนกับแนวคิดแบบจิตสมบูรณ์ (Absolute Idea) ของเฮเกล”[๖๗]   

. วิธีการตีความของ ที.อาร์.วี.มูรติ

ดร. ที.อาร์.วี.มูรติ เป็นนักวิชาการคนสำคัญอีกท่านหนึ่งที่พยายามเจริญรอยตามแนวคิดของเชอร์บัตสกี ในดุษฎีนิพนธ์เรื่อง “The Central Philosophy of Buddhism” เขาได้แบ่งจุดเปลี่ยน (turning point) แห่งพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาในอินเดียเป็น ๓ ยุคเหมือนกัน คือ [๖๘]

) ยุคต้น คือ ยุคของกลุ่มนิกายที่ยึดถือแนวคิดแบบสัจนิยม (realistic) และแบบพหุนิยม (pluralistic) ได้แก่นิกายที่อยู่ในสายหีนยาน คือ  นิกายเถรวาท และนิกายไวภาษิกะ (สรวาสติวาทก็รวมอยู่ในกลุ่มนี้) หรืออาจจะเรียกแนวคิดสายนี้ว่าระบบอภิธรรมก็ได้ (Abhitharmika System) แม้แต่สำนักเสาตรานติกะก็ได้ขยายแนวคิดบางส่วนมาจากแนวคิดแบบสัจนิยมนี้เอง 

) ยุคกลาง คือ ยุคของนิกายที่ยึดถือแนวคิดแบบ “ศูนยวาท” ได้แก่นิกายมาธยมิกของท่านนาคารชุน และอารยเทวะ 

) ยุคสุดท้าย คือยุคของนิกายที่ยึดถือแนวคิดแบบ “จิตนิยม” (Idealistic) ได้แก่นิกาย โยคาจารของท่านอสังคะและวสุพันธุ์ และแนวคิดแบบวิชญานวาทรุ่นหลังของท่านทิคนาคะและ ท่านธรรมกีรติ

นอกจากนั้น เพื่อให้เห็นภาพชัดเจนมากขึ้น  ในงานชิ้นเดียวกันนี้   ดร.มูรติ ยังได้นำเอาพัฒนาการของลัทธิฮินดูตั้งแต่ยุคอุปนิษัทไปจนถึงยุคอไทฺวตะเวทานตะของสังกราจารย์มาเป็นแนวเทียบสำหรับทำความเข้าใจพัฒนาการของพระพุทธศาสนาอีกด้วย  โดยเขามองว่าแนวคิดสองสายนี้แม้จะมีความเชื่อพื้นฐานแตกต่างกัน คือสายหนึ่งเป็นแนวคิดแบบ “อาตมวาท” (ฮินดู) อีกสายหนึ่งเป็นแนวคิดแบบ “อนาตมวาท” (พุทธศาสนา) แต่ก็มีพัฒนาการเดินเคียงคู่ขนานกันมาโดยตลอด และเป็นการพัฒนาไปสู่แนวคิดแบบเดียวกัน นั่นคือแนวคิดแบบ  สัมบูรณนิยม (Absolutism) กล่าวคือในสายอาตมวาท ได้พัฒนาจากแนวคิดแบบพหุนิยมของยุคอุปนิษัทไปสู่แนวคิดแบบสัมบูรณ-นิยมของอไทวตะ เวทานตะ  ส่วนในสายอนาตมวาท เป็นการพัฒนาจากแนวคิดแบบพหุนิยมของนิกายเถรวาท นิกายไวภาษิกะ และอื่น ๆ ไปสู่แนวคิดแบบ สัมบูรณนิยมของนิกายมาธยิกและนิกายโยคาจาร[๖๙]

ในทัศนะของ ดร. มูรติ แนวคิดสัมบูรณนิยมของอไทฺวตะ เวทานตะ คือแนวคิดที่เชื่อว่า พรหมัน เป็นวิญญาณบริสุทธิ์หรือกิริยภาพบริสุทธิ์ (Pure Consciousness/Pure Act) เป็นสิ่งที่แท้จริงเพียงสิ่งเดียวและเป็นบ่อเกิดของสรรพสิ่ง นอกจากพรหมันแล้วก็ไม่อะไรอีกที่เป็นจริงหรือมีอยู่จริง  สัมบูรณนิยมของนิกายมาธยมิก คือแนวคิดที่ว่าสรรพสิ่งมีสภาวะเหมือนกันหมดคือ “ศูนย์”  ส่วนแนวคิดแบบสัมบูรณนิยมของนิกายโยคาจาร คือแนวคิดที่ว่าสิ่งที่แท้จริงมีเพียงหนึ่งเดียวเท่านั้นคือจิต สิ่งอื่นนอกจากนั้นเป็นเพียงมายาหรือเป็นภาพสะท้อนของจิตเท่านั้น ในบรรดาแนวคิดสัมบูรณนิยมทั้ง ๓ แบบนี้  ดร. มูรติ มองว่า สัมบูรณนิยมของอไทฺวตะ กับสัมบูรณนิยมของนิกายโยคาจาร  มีความหมายใกล้เคียงกันมากที่สุด เพราะเป็นแนวคิดที่วิเคราะห์โลกภายนอกที่ประจักษ์แก่การรับรู้ของเราว่าเป็นเพียงมายาภาพเท่านั้น (empirical illusion)[๗๐]  สำหรับแนวคิดเรื่องจิตมาตรของนิกายโยคาจาร  ดร.มูรติ ตีความว่าเป็นจิตนิยมเลอเลิศ (idealism par excellence) ดังคำกล่าวของเขาที่ว่า

จุดยืนแบบจิตนิยมของวิชญาณวาท ถือว่าจิตที่ทำหน้ารับรู้เป็นจริงเพียงอย่างเดียว  วัตถุเป็นเพียงสิ่งที่จิตปรุงแต่งขึ้นหรือสร้างออกมาจากจิต  แม้นิกายโยคาจารจะใช้คำต่าง ๆ เช่น ชญาน  วิชณาน วิชญัปติ  จิต  เป็นต้น แต่จริง ๆ แล้วก็หมายถึงกิริยภาพที่สร้างสรรพสิ่ง (creative act) แท้ที่จริงแล้ววิญญาณของนิกายนี้ก็คือกิริยภาพบริสุทธิ์ (Pure Act) นั่นเอง…นี้คือแนวคิดจิตนิยมแบบเลอเลิศ (Idealism par excellence)  และวิชญาณวาทเป็นสำนักจิตนิยมที่โดดเด่นเพียงสำนักเดียวในอินเดีย วิญญาณ ก็คือเจตจำนงของจักรวาลที่ปราศจากตัวตน (Cosmic,Impersonal Will) นั่นเอง[๗๑]

                 จากการตีความแนวคิดจิตมาตรของนิกายโยคาจารโดยเทียบเคียงกับกิริยภาพบริสุทธิ์หรือพรหมันของอไทวตะเวทานตะแล้ว  ดร.มูรติ ยังได้นำแนวคิดนี้ไปเปรียบเทียบแนวคิดแบบ      สัมบูรณนิยมของตะวันตกอีกด้วย คือแนวคิดแบบ “อัตตาบริสุทธิ์” (Pure Ego) ของฟิกเต้ (Fichte) และแนวคิดเกี่ยวกับ “เหตุผล” (Reason) ของเฮเกล (Hegel) ดังที่เขากล่าวไว้ว่า

คู่เทียบเคียงของวิชญานวาทในตะวันตก คือระบบของฟิกเต้ หรือเฮเกล…ความแตกต่างระหว่างวิชญานวาทกับเฮเกล คือแนวคิดสัมบูรณนิยม แบบเฮเกล เป็นเรื่องของความคิดหรือเหตุผล  ดังนั้น จึงมีทวิภาวะของสิ่งที่อยู่ตรงกันข้ามกัน  ส่วนสัมบูรณนิยมของวิชญานวาท อยู่เหนือเหตุผล และไม่มีทวิภาวะ[๗๒]

             . วิธีการตีความของอโศก กุมาร แชตเตอร์จี

                 ดร.อโศก กุมาร    แชตเตอร์จี  ได้สานต่อแนวคิดของ ดร.มูรติ ที่ได้ริเริ่มไว้ในงานวิจัยเรื่อง “the Central Philosophy of Buddhism” โดยเขาได้แบ่งพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาในอินเดียออกเป็น ๓ ยุคเหมือนกัน คือ[๗๓] 

                 ) ยุคสัจนิยม (realism) หมายถึงยุคของนิกายสรวาสติวาทและนิกายเสาตรานติกะ แชตเตอร์จีมองว่า “นิกายเสาตรานติกะปฏิเสธความแท้จริงของบุคคล (Pudgala)  แต่ก็ยอมรับความจริงของธรรมทั้งหลาย (Dharmas) บุคคลเป็นเพียงภาพความคิด (ที่ไม่มีอยู่จริง) ที่จิตคิดสร้างขึ้นให้แก่ธรรมทั้งหลายซึ่งเป็นสิ่งที่อยู่จริงอย่างภววิสัย”[๗๔]    

                 ) ยุควิพากษ์ (criticism) หมายถึงยุคแห่งการวิพากษ์โดยใช้ระบบตรรกะ (logic) และวิภาษวิธี (dialectic) ของนิกายมาธยมิก คือการวิพากษ์ความไม่สมเหตุสมผลของแนวคิดแบบ      สัจนิยมของยุคแรก กล่าวคือนอกจากนิกายมาธยมิกจะปฏิเสธความไม่มีตัวตนของบุคคลแล้ว     (ปุทคลไนราตมยะ) ยังได้ปฏิเสธความไม่มีตัวตนของธรรมทั้งหลายอีกด้วย (ธรมไนราตมยะ)[๗๕] ด้วยเหตุนี้เอง นิกายนี้จึงได้ชื่อว่าศูนยวาท

                 ) ยุคจิตนิยม (idealism) หมายถึงยุคของแนวคิดแบบจิตนิยมของนิกายโยคาจารหรือนิกายวิชญาณวาท

                 สำหรับการตีความแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ดร.แชตเตอร์จี มีความเห็นว่า แนวคิดแบบจิตนิยมไม่ใช่เพิ่งมาเกิดขึ้นในยุคของนิกายโยคาจาร  หากแต่ได้ก่อตัวขึ้นบ้างแล้วในแนวคิดของนิกายสรวาสติวาทและนิกายเสาตรานติกะ เช่น การปฏิเสธบุคคลว่าไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงภาพที่จิตสร้างขึ้นเท่านั้น  ดังนั้น แนวคิดของโยคาจาร ส่วนหนึ่งเป็นการรับเอาแนวคิดแบบจิตนิยมของนิกายเสาตรานติกะมา  ในขณะเดียวก็ปฏิเสธแนวคิดแบบสัจนิยมของนิกายนี้ที่มองว่ามีความจริงอยู่ในธรรมทั้งหลาย  ในส่วนแนวคิดของนิกายมาธยมิกก็เช่นเดียวกัน นิกายโยคาจารได้รับเอาแนวคิดแบบศูนยตามาส่วนหนึ่ง แต่ก็ปฏิเสธว่าแนวคิดศูนยตาของนิกายนี้สุดโต่งจนเกินไป ดังคำกล่าวของแชตเตอร์จีที่ว่า

โยคาจารยอมรับการที่นิกายมาธยมิกวิพากษ์จุดยืนของนิกายเสาตรานติกะและสนับสนุนแนวคิดแบบธรรมศูนยตาด้วย  การปฏิวัติของนิกายนี้เพื่อ   โต้แย้งแนวคิดสุดโต่งของนิกายมาธยมิก มีศูนย์กลางอยู่ที่การตีความเรื่อง จิตวิสัย (subjectivity) สำหรับนิกายมาธยมิก จิตวิสัยเป็นตัวสร้างความไม่จริงขึ้นมา  แม้ตัวมันเองก็ไม่มีจริงด้วย  นิกายโยคาจารโต้แย้งว่าแม้จิตวิสัยจะเป็นแหล่งที่มาของความไม่จริง แต่ตัวมันเองก็มีอยู่จริง[๗๖]   

                 นอกจากนั้น ดร.แชตเตอร์จี ยังได้ตีความจิตมาตรว่าเป็นแนวคิดแบบสัมบูรณนิยมเหมือนกับที่ ดร.มูรติ ได้เคยตีความเอาไว้  และมองว่าจิตก็คือเจตจำนงบริสุทธิ์(Pure Will) เหมือนกับแนวคิดกิริยภาพบริสุทธิ์ (Pure Act) หรือพรหมันของอไทฺวตะ เวทานตะ[๗๗]  นอกจากนั้น เขายังได้เปรียบเทียบอาลยวิญญาณกับแนวคิดเรื่องประกฤติของลัทธิสางขยาอีกด้วย ดังที่เขากล่าวไว้ว่า

แนวคิดอาลยวิญญาณมีส่วนคล้ายคลึงกับประกฤติของลัทธิสางขยา แนวคิดสองระบบนี้ยอมรับคำสอนเรื่องวิวัฒนาการ  โดยระบบหนึ่งมีรากฐานมาจากจุดยืนแบบสัจนิยม ส่วนอีกระบบหนึ่งมีรากฐานมาจากจุดยืนแบบ      จิตนิยม….วัตถุภายนอกทุกอย่างที่ปรากฏต่อวิญญาณ  สามารถสืบย้อนกลับไปหาประกฤติในฐานะเป็นรากฐานที่มาของมันได้ ประกฤติเป็นสาเหตุของทุกสิ่ง  สิ่งอื่น ๆ ทั้งหมดเป็นรูปแบบหนึ่งของประกฤติ[๗๘] 

                 ตัวอย่างนักวิชาการ ๓ ท่านที่ผู้เขียนยกมานี้  เป็นเพียงตัวอย่างของนักวิชาการเด่น ๆ ที่    ตีความว่านิกายโยคาจารมีแนวคิดแบบเอกจิตนิยม คือแนวคิดกระแสหลักที่มีอิทธิพลต่อวงการศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการจนเท่าทุกวันนี้     

.๒ การตีความแบบพหุสัจนิยม

                 การตีความแนวคิดของนิกายโยคาจารแบบพหุสัจนิยม (Realistic Pluralism) เป็นการตีความในลักษณะที่ตรงกันข้ามอย่างสิ้นเชิงกับการตีความแบบแรกหรือการตีความแบบเอกจิตนิยมดังที่กล่าวมาแล้ว ถือว่าเป็นการตีความแบบใหม่ที่ไม่เคยปรากฏมาก่อน ผู้ที่ริเริ่มนำเสนอการตีความแบบนี้  คือ โทมัส เอ. โกชุมมุตตัม (Thomas A. Kochummuttom) โดยเขาได้นำเสนองาน           ดุษฎีนิพนธ์สาขาปรัชญา เรื่อง “A Buddhist Doctrine of Experience” ในปี ค..๑๙๗๘    ที่มหาวิทยาลัยแลนคัสเตอร์ (University of Lancaster) ประเทศอังกฤษ ในงานชิ้นนี้ เป็นการศึกษาแนวคัมภีร์ (textual study) คือเป็นการศึกษาที่ไม่ให้ความสำคัญกับพัฒนาการทางประวัติศาสตร์เหมือนการศึกษาของกลุ่มแรก โดยผู้เขียนได้นำงานนิพนธ์ของท่านวสุพันธุ์ ๔ เรื่องมาอธิบายและตีความใหม่ คือ () มัธยานตวิภังค์  (คัมภีร์ว่าด้วยการแบ่งแยกระหว่างทางสายกลางกับทางสุดโต่ง)       () ไตรสภาวนิรเทศ  (คัมภีร์ที่ว่าด้วยสภาวะ ๓ อย่าง)   () ตริงศติกา  (คัมภีร์ที่ว่าด้วยคาถา ๓๐) และ () วิงศติกา  (คัมภีร์ที่ว่าด้วยคาถา ๒๐) [๗๙]

                 งานเขียนของนักวิชาการ ๕ ท่านที่ตีความจิตมาตรแบบกระแสหลักหรือเอกจิตนิยมที่ผู้วิจัยยกขึ้นมาโต้งแย้ง ได้แก่[๘๐]

                 ) งานเขียนของ แชตเตอร์จี เรื่อง “Readings on Yogacara Buddhism” ได้แก่ข้อความที่ว่า “ปรินัษปันนสภาวะ เป็นภาวะสมบูรณ์ ปราศจากกิเลส ไม่มีการแบ่งแยก เป็นวิญญาณที่ปราศจากทวิภาวะ (วิชญัปติมาตรตา)”[๘๑]  และงานเขียนเรื่อง “The Yogacara Idealism” ได้แก่ข้อความที่ว่า “เมื่อความคิดเกี่ยวกับวัตถุวิสัย (วัตถุภายนอก) ถูกกำจัดออกไป วิญญาณทั้ง ๓ อย่างก็จะกลายเป็นวิชญัปติมาตรตาอันบริสุทธิ์ผุดผ่อง”[๘๒] 

                 ) งานเขียนของ เชอร์บัตสกี เรื่อง “Madhyanta-vibhanga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme”  ได้แก่ข้อความที่ว่า “มีวิญญาณบริสุทธิ์อันเป็นความจริงสูงสุดระดับโลกุตระ (วิชญัปติมาตรตา) เหมือนจิตสมบูรณ์ (Absolute Idea) ของ เฮเกล”[๘๓]

                 ) งานเขียนของ ดี.ซี.ชาร์มา (C.D.Sharma) เรื่อง “A Critical Survey of Indian Philosophy” ได้แก่ ข้อความที่ว่า “ความจริงที่คัมภีร์ตริงศติกากล่าวไว้ คือวิญญาณบริสุทธิ์  ความจริงนี้ (วิชญัปติมาตรตา) มีพลังอำนาจซ่อนอยู่ข้างใน (ศักติ) ได้ประสบทุกข์เพราะความแปรแห่งวิญญาณ ๓ อย่าง…เบื้องหลังแห่งความแปรแห่งวิญญาณ ๓ อย่างนี้  ก็คือวิญญาณบริสุทธิ์อันเที่ยงแท้ถาวรไม่เปลี่ยนแปลง (วิชญัปติมาตรตา)”[๘๔]

                 ) งานเขียนของ พี.ที.ราชู (P.T.Raju) เรื่อง “Idealistic Thought of India” ได้แก่ข้อความที่ว่า “วิชญัปติมาตรานี้  เป็นวิญญาณระดับโลกุตระ อยู่เหนือจิตและความคิดปรุงแต่ง เป็นธรรมอันบริสุทธิ์ ได้แก่ธรรมธาตุของพระพุทธเจ้า และเป็นเช่นเดียวกับธรรมกาย”[๘๕]

                 ) งานเขียนของ เอส.เอ็น. ดัสคุปตะ (S.N.Dasgupta) เรื่อง “Indian Idealism”    ได้แก่ข้อความที่ว่า “เพราะพื้นฐานแห่งอาลยวิญญาณนี้เอง  เราจึงมีวิญญาณอันบริสุทธิ์ เรียกว่าวิชญัปติ-มาตรา  ซึ่งอยู่เหนือประสบการณ์ทั้งปวง เป็นวิญญาณบริสุทธิ์ระดับโลกุตระ นิรามิสสุข เที่ยงแท้  ไม่เปลี่ยนแปลง และเข้าถึงไม่ได้ด้วยการคิด…เหมือนกับพรหมันของเวทานตะ”[๘๖]

                 จากข้อความของนักวิชาการทั้ง ๕ ท่าน  ประเด็นที่โกชุมมุตตัมไม่เห็นด้วย คือการตีความคำว่า “วิชญัปติมาตร์” ซึ่งนักวิชาการกลุ่มนี้ตีความว่าเป็นวิญญาณบริสุทธิ์ระดับโลกุตระ เที่ยงแท้ถาวร  เหมือนกับพรหมันของลัทธิเวทานตะ  หรือเหมือนกับจิตสมบูรณ์ของเฮเกล  นี้คือข้อความที่โกชุมมุตตัมมองว่าเป็นการตีความแบบเอกจิตนิยม ถือว่าเป็นการตีความที่ไม่ตรงกับความหมายที่แท้จริงของคัมภีร์นิกายโยคาจาร เขาได้ตั้งคำถามว่า “ระบบโยคาจารได้รับการยอมรับว่าเป็นจิตนิยมได้อย่างไร? เหตุผลพื้นฐานน่าจะเกิดมาจากความเข้าใจผิด และการตีความผิดต่อคำว่า วิชญัปติมาตร์  ปรัชญัปติมาตร์  และจิตมาตร” เมื่อเข้าใจผิดหรือตีความผิดก็นำไปสู่การสรุปว่าคำเหล่านี้ใช้ในความหมายระดับสูงสุด เขามองว่าที่จริงแล้วคำเหล่านี้เป็นคำไวพจน์กันและสามารถใช้แทนกันได้[๘๗]  นอกจากนั้น เขาได้ยังได้ยกข้อความที่พวกตีความแบบเอกจิตนิยมมักจะนำมาสนับสนุนแนวคิดของตน คือข้อความในคัมภีร์วิงศติกา โศลกที่ ๑ ที่ว่า “สิ่งทั้งปวงนั้นเป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น (วิชญัปติมาตร์) เพราะเป็นการปรากฏแห่งวัตถุอันไม่มีอยู่จริง” ข้อความในคัมภีร์วิงศติกาวฤตติ โศลกที่ ๗ ที่ว่า “ในมหายาน เป็นอันยุติแล้วว่าไตรธาตุเป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น…”  ข้อความในมัธยานตวิภังค์ โศลกที่ ๖ ที่ว่า “เพราะอาศัยการรับรู้ซึ่งมีเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น  การไม่รับรู้วัตถุภายนอกจึงเกิดขึ้น…”  และข้อความในคัมภีร์ไตรสภาวนิรเทศ โศลกที่ ๓๖ ที่ว่า “เพราะอาศัยการรับรู้ซึ่งเป็นเพียงจิตเท่านั้น จึงไม่มีการรับรู้วัตถุที่จะพึงรู้ (ชฺเญยารถะ) เกิดขึ้น…”[๘๘] 

                 โกชุมมุตตัม มองว่า ถ้าเราอ่านและตีความข้อความเหล่านี้โดยไม่ดูบริบทแวดล้อมของมัน   ก็อาจจะนำไปสู่การสรุปง่าย ๆ ว่าเป็นข้อความที่สนับสนุนแนวคิดแบบสัมบูรณนิยม ดังคำกล่าวของเขาที่ว่า

                        ถ้าอ่านข้อความเหล่านี้โดยไม่ดูบริบทของมัน  ก็จะทำให้สรุปง่าย ๆ ว่า  วิชญัปติมาตร์  หรือจิตมาตร เป็นความจริงสูงสุดสำหรับท่านวสุพันธุ์  แต่เมื่อเราวิเคราะห์คัมภีร์เหล่านี้อย่างรอบคอบภายในบริบทที่มันเกิดขึ้น  ก็จะประจักษ์ได้ว่า คำว่าวิชญัปติมาตร์ และจิตมาตร ไม่ได้บ่งถึงความจริงระดับสูงสุดแต่อย่างใด  ยิ่งไปกว่านั้น  ไม่มีที่ไหนเลยที่ท่าน  วสุพันธุ์ใช้คำเหล่านี้เพื่ออธิบายถึงภาวะแห่งความมีอยู่ระดับสูงสุด  ตรงกันข้าม เมื่อไรก็ตามที่ท่านใช้คำเหล่านี้  ท่านหมายถึงสิ่งที่ตกอยู่ในประสบการณ์แห่งโลกสังสารวัฏของบุคคลว่าเป็นเพียงมโนภาพของจิต เป็นเพียงความคิด หรือเป็นเพียงจิตเท่านั้น  อีกประการหนึ่ง  นอกจากจะไม่เกี่ยวกับ        การบรรยายถึงสภาวะแห่งความมีอยู่ระดับสูงสุดแล้ว     วิชญัปติมาตร์  ปรัชญัปติมาตร์  และจิตมาตร ยังเป็นการบรรยายเชิงประเมินค่าถึงวัตถุที่บุคคลได้ประสบในสภาวะแห่งสังสาวัฏอีกด้วย[๘๙]

                 แน่นอนว่า ถ้าคำว่า “จิตมาตร” และคำอื่น ๆ ไม่ได้มีความหมายระดับสูงสุด หรือเป็นคำที่ใช้ในขอบเขตแห่งประสบการณ์ของมนุษย์ปุถุชนที่ยังท่องเที่ยวอยู่ในสังสารวัฏ จึงเป็นไปไม่ได้ที่เราจะตีความแบบเอกจิตนิยมว่าความจริงมีอยู่เพียงอย่างเดียวเท่านั้นคือจิต  สิ่งอื่นทั้งหมดไม่มีอยู่จริงหรือเป็นผลผลิตของจิตเท่านั้น เพราะเมื่อคำเหล่านี้ (จิตมาตร ฯลฯ) ไม่ได้หมายถึงสภาวะที่มีอยู่จริงอย่างสูงสุด  จึงไม่เหตุผลใด ๆ ที่จะบอกว่าจิตเท่านั้นมีอยู่ นอกจากนั้น ผู้วิจัยยังได้เสนอการตีความใหม่  โดยให้ความสำคัญกับบริบทแวดล้อมที่ข้อความเหล่านั้นเกิดขึ้น ดังนี้

                 ) คำว่า “วิชญัปติมาตร์ ฯลฯ” มีขอบเขตการใช้อย่างไร? : ถ้าเราอ่านข้อความต่อไปนี้ให้ตลอด จะทราบได้ทันที่ว่า คำว่าว่าวิชญัปติมาตร์ ฯลฯ มีขอบเขตการใช้แค่ไหนเพียงไร   ข้อความที่ว่านี้ คือข้อความในคัมภีร์มัธยานตวิภังค์ โศลกที่ ๖ ที่ว่า “เพราะอาศัยการรับรู้ (วัตถุภายนอก) การไม่รับรู้จึงเกิดขึ้น และเพราะอาศัยการไม่รับรู้  จึงไม่มีการรับรู้เกิดขึ้น”  ข้อความนี้ท่านวสุพันธุ์ได้ไขความไว้ในคัมภีร์มัธยานตวิภังคภาษยะ ที่ว่า “เพราะอาศัยการรับรู้ซึ่งมีเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น (วิชญัปติมาตร์) การไม่รับรู้วัตถุภายนอกจึงเกิดขึ้น  เพราะอาศัยการไม่รับรู้วัตถุภายนอก จึงไม่มีการรับรู้มโนภาพที่จิตคิดสร้างขึ้น บุคคลย่อมเข้าใจซึ่งลักษณะของสิ่งที่พึงยึดถือ (คาหยะ) และผู้ยึดถือ (คาหกะ) ได้ด้วยประการฉะนี้”[๙๐] เห็นชัดว่า คำว่า วิชญัปติมาตร์ ซึ่งอยู่ในตอนต้นของข้อความ ท่านไม่ได้ใช้ในความหมายสูงสุด หากแต่ใช้ในบริบทแห่งประสบการณ์ของมนุษย์ปุถุชนคนธรรมดาทั่วไปเท่านั้น  คือใช้บรรยายเหตุการณ์ตามลำดับขั้นตอนของการปฏิบัติธรรมเพื่อให้เข้าถึงการรู้แจ้งซึ่งความไม่แท้จริง (unreality) ของการคิดแบ่งแยกเป็นฝักฝ่ายหรือเป็นทวิภาวะระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้ หรือระหว่างผู้ยึดถือ (คาหกะ) กับสิ่งที่ถูกยึดถือ (คาหยะ) ถ้าปรับข้อความเหล่านี้ให้เป็นภาษาง่าย ๆ อาจแบ่งเป็นขั้นตอนได้ดังนี้[๙๑]

                 ขั้นตอนที่ ๑ : การรับรู้โลกภายนอกในชีวิตประจำวันของปุถุชนคนธรรมดา  เป็นการรับรู้ที่ไม่ตรงกับความแท้จริงของสิ่งเหล่านั้น  เพราะเป็นการรับรู้ที่เต็มไปด้วยการให้คุณค่าและความหมายตามความโน้มเอียงทางจิต (dispositions) ของแต่ละบุคคล เป็นการรับรู้แบบคิดแบ่งแยกเป็นฝักฝ่ายระหว่างผู้รับรู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (คาหกะ/คาหยะ, the graspable-grasper duality or the subject-object duality) ดังนั้นภาพที่เรารับรู้หรือที่เราคิดสร้างขึ้นมานั้น จึงไม่ใช่ความจริงแท้ของสิ่งที่รับรู้นั้น  หากแต่เป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น (จิตมาตร/วิชญัปติมาตร์) [๙๒] 

                 ขั้นตอนที่ ๒ : ดังนั้น  การรับรู้โลกภายนอกตามขั้นตอนที่ ๑ นั้น  จึงถือว่าไม่ใช่การรับรู้ที่แท้จริง หรือมีความหมายเท่ากับการไม่รับรู้นั่นเอง  (non-perception)

                 ขั้นตอนที่ ๓ : เมื่อถือว่าการรับรู้โลกภายนอกไม่ใช่การรับรู้ที่แท้จริง  มโนภาพที่จิตคิดสร้างขึ้นนั้น ก็ถือว่าไม่ใช่การรับรู้เช่นเดียวกัน(non-perception of the mere representation of consciousness) เพราะเป็นภาพบิดเบือนที่สร้างขึ้นจากความโน้มเอียงทางจิตใจของแต่ละคน

                 ขั้นตอนที่ ๔ : แต่เมื่อใดก็ตามที่มนุษย์มีปัญญารู้เท่าทันโลกแห่งประสบการณ์ของตนตามความเป็นจริงตามขั้นตอนที่กล่าวมานี้  จนรู้แจ้งถึงความไม่แท้จริงของการแบ่งเป็นฝักฝ่ายระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (unreality of the subject-object duality) นั่นแหละจึงจะถือว่าเป็นความรู้ที่แท้จริง 

                   จากที่กล่าวมา เห็นได้ชัดเจนว่า คำว่า “วิชญัปติมาตร์” ท่านใช้เพื่อบรรยายกระบวนการรับรู้โลกในชีวิตของมนุษย์ปุถุชนคนธรรมดานี้เอง  ไม่ได้มีความหมายสูงสุดแต่อย่างใด  แม้คำว่า “จิตมาตร” ก็ใช้เพื่อบรรยายกระบวนการรับรู้โลกเช่นเดียวกันนี้  ดังข้อความที่ปรากฏในคัมภีร์ไตรสภาวนิรเทศ  โศลกที่ ๓๖ ว่า “อาศัยการรับรู้ซึ่งเป็นเพียงความคิดเท่านั้น (จิตมาตร) การไม่รับรู้วัตถุภายนอกจึงเกิดขึ้น  อาศัยการไม่รับรู้วัตถุภายนอก การไม่รับรู้ของจิตจึงเกิดขึ้น”[๙๓] ถ้าเรานำข้อความนี้ไปจัดลำดับเหมือนข้อความข้างต้น  ก็จะได้ความหมายอย่างเดียวกัน 

                 ) จิตมาตรกับการวิพากษ์ทฤษฎีความรู้แบบสมนัย : เมื่อการรับรู้ของมนุษย์ไม่สอดคล้องกับความจริงแท้ของโลกภายนอก ดังนั้น แนวคิดเรื่องจิตมาตรของท่าน      วสุพันธุ์  จึงเป็นเรื่องของการปฏิเสธทฤษฎีความรู้แบบสมนัย (correspondence theory of knowledge) ไม่ได้เกี่ยวกับการเสนอทฤษฎีจิตนิยมแต่อย่างใด ดังที่โกชุมมุตตัม กล่าวไว้ว่า

                        การบอกว่าการรับรู้วัตถุภายนอกเป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น  เท่ากับว่าท่านวสุพันธุ์กำลังปฏิเสธทฤษฎีความรู้แบบสมนัยอย่างแข็งขัน  ตามความเชื่อของทฤษฎีนี้มีว่า มโนทัศน์ (concepts) กับวัตถุภายนอกมีความสอดคล้องกันอย่างไม่ผันแปร  ตรงนี้ท่านวสุพันธุ์ ได้โต้แย้งว่าการรับรู้วัตถุภายนอกเป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น  หมายความว่าเขาเหล่านั้นถูกกำหนดด้วยความโน้มเอียงทางจิตใจอันเป็นเครื่องแบ่งแยกระหว่างผู้รับรู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้  ซึ่งเมล็ดพันธุ์ (พีชะ) แห่งความโน้มเอียงเหล่านี้ ได้ถูกเก็บไว้เรียบร้อยแล้วในจิตไร้สำนึกที่เรียกว่าอาลยวิญญาณ[๙๔]   

             โกชุมมุตตัม มองต่อไปว่า ประสบการณ์ในโลกสังสารวัฏตามทฤษฏีของท่านวสุพันธุ์สามารถเทียบกันได้กับประสบการณ์ในความฝัน  สิ่งต่าง ๆ ที่เราพบในความฝัน  ไม่อาจจะชี้ไปหาความมีอยู่จริงของมันได้  ดังนั้น จึงไม่แปลกอะไรที่ท่านวสุพันธุ์จะเสนอว่าในสภาพที่บุคคลยังอยู่ในโลกแห่งสังสารวัฏ ประสบการณ์ต่าง ๆ ของเขา จึงเป็นเพียงมโนภาพที่จิตของตนคิดสร้างขึ้นเท่านั้น[๙๕]

             ) จิตมาตรของโยคาจาร เป็นจิตนิยมหรือสัจนิยม? : ประเด็นปัญหาที่ว่าแนวคิดของนิกายโยคาจารควรจะเป็นจิตนิยม (idealism) หรือสัจนิยม (realism) ซึ่งเป็นปัญหาที่กลุ่มนักวิชาการกระแสหลักได้พยายามตอบมานาน โดยส่วนมากก็จะจัดให้พระพุทธศาสนายุคต้นอยู่ในกลุ่มแนวคิดแบบพหุสัจนิยม และจัดให้พระพุทธศาสนายุคปลาย (นิกายโยคาจาร) ให้อยู่ในกลุ่มแนวคิด     จิตนิยม ต่อประเด็นปัญหานี้  โกชุมมุตตัม  ไม่ได้ตอบอย่างชัดเจนมากนัก  เพียงแต่บอกว่า “จริง ๆ แล้ว ข้อความในวรรณกรรมของนิกายโยคาจารที่สนับสนุนแนวคิดแบบเอกจิตนิยมก็มีอยู่เหมือนกัน แต่ผู้เขียนก็ยังยืนยันว่าเมื่อมองระบบโดยรวมทั้งหมด ถ้าเราทำความเข้าใจในแง่ของพหุสัจนิยม จะทำให้ได้ความหมายดีกว่า”[๙๖] นอกจากนั้น  เขายังได้แสดงความเห็นด้วยกับความเห็นเชิงวิจารณ์ของ ดร. ราหุล (W.Rahula) ต่อแนวการตีความกระแสหลักใน ๓ ประเด็น คือ[๙๗]

                 ประเด็นที่ ๑ : ดร.ราหุล มองว่า แม้พุทธปรัชญาจะผ่านประวัติศาสตร์อันยาวนาน แต่ยังคงรักษารากฐานเดิมของตนไว้ได้ ดังข้อความที่ว่า

                        นักวิชาการบางท่านมีความคิดว่าปราชญ์ทางพระพุทธศาสนา เช่น ท่านนาคารชุน ท่านอสังคะหรือท่านวสุพันธุ์  ได้อธิบายระบบปรัชญาของตนขัดแย้งกับสำนักอื่นๆ ความจริงหาได้เป็นเช่นนั้นไม่ ท่านเหล่านั้น เพียงแต่อาศัยการตีความ การอธิบาย การใช้เหตุผล และทฤษฎีแบบใหม่ ๆ มาอธิบายคำสอนตามสติปัญญา ความสามารถ ความรู้ และประสบการณ์ของตนเท่านั้น นอกจากนั้น ท่านเหล่านั้นยังสนับสนุนทฤษฎีและการตีความใหม่ ๆ ด้วยการยกข้อความในคัมภีร์ (พุทธพจน์) มาอ้างอยู่เสมอ  คุณูปการของท่านเหล่านั้นที่มีต่อพระพุทธศาสนา ไม่ใช่เพียงแค่การให้ระบบปรัชญาใหม่เท่านั้น หากยังให้แนวทางที่แตกต่างและการตีความปรัชญาเดิมในรูปแบบใหม่ ๆ อีกด้วย[๙๘]     

                 ประเด็นที่ ๒: ดร.ราหุล วิจารณ์ว่า ทัศนะว่านิกายโยคาจารยึดถือความจริงสูงสุดของจิตเพียงอย่างเดียว  ถือว่าเป็นทัศนะที่ผิดพลาด  ดังข้อความที่ว่า

                        นักวิชาการจำนวนหนึ่งได้ยืนยันมาตลอดว่าแนวคิดแบบ ‘วิชญัปติมารตร์’ หรือ ‘จิตมาตร’  ของโยคาจาร เป็นแนวคิดที่บอกว่าจิตหรือวิญญาณเท่านั้นเป็นความจริงสูงสุดเพียงอย่างเดียว  ต้องขอย้ำไว้ตรงนี้เลยว่า นี้เป็นความเชื่อที่ผิดอย่างร้ายกาจ  และขัดแย้งกับหลักคำสอนพื้นฐานของพระพุทธ-ศาสนาทั้งนิกายเถรวาทและมหายาน[๙๙]

             ประเด็นที่ ๓: ดร.ราหุล มองว่า ทั้งนิกายมาธยมิกและโยคาจาร ล้วนแต่นำเสนอทฤษฎีเก่าเหมือนกัน คือทฤษฎี “ไนราตมยะ” “ศูนยตา” “ตถตา” และ “ปฏิจจสมุปบาท” เพียงแต่แตกต่างกันในด้านรูปแบบการนำเสนอและการใช้คำศัพท์เท่านั้น ดังข้อความที่ว่า

                        ปรัชญาศูนยตาที่นำเสนอโดยท่านนาคารชุน และปรัชญาจิตมาตร ที่พัฒนาโดยท่านอสังคะและท่านวสุพันธุ์  ไม่ได้ขัดแย้งกัน  หากแต่ส่งเสริมกันและกันด้วยซ้ำไป  ทั้งสองนิกายที่รู้จักกันในนามของมาธยมิก และโยคาจารหรือวิชญานวาท ได้อธิบายหลักธรรมอย่างเดียวกัน ด้วยวิธีการและเหตุผลที่แตกต่างกัน คือหลักไนราตมยะ  ศูนยตา  ตถตา และปฏิจจสมุปบาท หลักธรรมเหล่านี้ไม่ใช่ปรัชญาของท่านเอง ซึ่งเราเรียกตามความเหมาะสมว่าปรัชญาของท่านนาคารชุน ของท่านอสังคะ หรือของท่านวสุพันธุ์  แต่ก็สามารถพูดได้เพียงแค่ว่าเหล่านั้นเป็นคำอธิบาย เหตุผล  และทฤษฎีของของท่านเหล่านั้น ที่สร้างขึ้นมาเพื่อพิสูจน์และวางหลักคำสอนเรื่องศูนยตา  จิตมาตร หรือไนราตมยะที่มีอยู่แล้วในคัมภีร์  ถ้าท่านเหล่านั้นจะมีความเห็นแตกต่างกันอยู่บ้าง ก็เป็นเพียงแค่เหตุผลและทฤษฎีที่ออกแบบมาอธิบายคำสอนดั้งเดิมในคัมภีร์เท่านั้น หาใช่ปัญหาในตัวคำสอนเองไม่[๑๐๐]  

             สุดท้าย โกชุมมุตตัม ได้เสนอในเชิงตั้งคำถามว่า ดร.ราหุล มองว่านิกายโยคาจารไม่ได้เป็นจิตนิยมมากไปกว่าที่พระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมเป็น[๑๐๑]  ดังนั้น คำถามที่ว่านิกายโยคาจารมีแนวคิดแบบจิตนิยมหรือแบบสัจนิยม  คำตอบจึงขึ้นอยู่กับว่าพระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมมีแนวคิดเป็นอย่างไรมากกว่า[๑๐๒] 

.๓ การตีความในเชิงปฏิบัติ

                 คำว่าการตีความในเชิงปฏิบัติ (practical interpretation) ในที่นี้ ผู้เขียนหมายถึงกลุ่มนักวิชาการที่ตีความแนวคิดของนิกายโยคาจารโดยให้ความสำคัญกับธรรมชาติดั้งเดิมของพระพุทธ-ศาสนา ที่เป็นศาสนาแห่งการปฏิบัติเพื่อความดับทุกข์  ไม่สนใจเข้าร่วมถกเถียงปัญหาทางอภิปรัชญา (อัพยากตปัญหา) จุดแรกที่นักวิชาการ กลุ่มนี้ให้ความสนใจ คือคำเรียกชื่อนิกายในพระพุทธศาสนาแต่ละนิกาย  เป็นเครื่องบ่งชี้อย่างหนึ่งว่านิกายนั้นๆ มีทัศนะเน้นหนักในเรื่องใด เช่น เถรวาท หมายถึงกลุ่มชาวพุทธที่ยึดมติของพระเถระที่ทำสังคายนาพระธรรมวินัยครั้งแรก มายธมิก หมายถึงกลุ่มชาวพุทธที่เน้นปรัชญาทางสายกลาง หรือสรวาสติวาท หมายถึงกลุ่ม     ชาวพุทธที่ถือว่ามีสวภาวะอยู่ในธรรมทั้งปวง เป็นต้น ดังนั้น คำว่า “โยคาจาร” จึงมีความหมาย   ชี้ชัดอยู่ในตัวว่าเป็นกลุ่มชาวพุทธที่เน้นในเรื่องปฏิบัติโยคะหรือการเจริญสมาธิภาวนา หรือคำว่า “วิชญานวาท” ก็หมายถึงกลุ่มชาวพุทธที่เน้นกระบวนการทำงานของจิตหรือวิญญาณ  คำว่า “โยคะ” กับ “วิญญาณ” จึงเป็นชื่อที่สอดรับกันพอดี เพราะการปฏิบัติโยคะก็เพื่อพัฒนาจิต การพัฒนาจิตก็ต้องผ่านการปฏิบัติโยคะ  นี้คือเหตุผลหลักอย่างหนึ่งที่ทำให้นักวิชาการกลุ่มนี้พยายามตีความแนวคิดของนิกายในแง่ของการปฏิบัติ หรือในเชิงจิตวิทยา

                 กลุ่มนักวิชาการที่ตีความแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ของนิกายโยคาจารแนวใหม่ล่าสุด คือกลุ่มที่ตีความในเชิงปฏิบัติ  กลุ่มนี้ไม่สนใจที่จะค้นหาคำตอบว่าความจริงเชิงอภิปรัชญาหรือ        ภววิทยาในนิกายโยคาจารคืออะไร หากแต่สนใจนิกายโยคาจารในฐานะเป็นพระพุทธศาสนารูปแบบหนึ่งที่พยายามสืบทอดเจตนารมณ์ดั้งเดิมของพระพุทธเจ้า  นักวิชาการที่พยายามตีความในแนวนี้มีหลายท่านด้วยกัน เช่น แลมเบิร์ต ชมิธอเซน (Lambert Schmithausen) ในงานเขียนเรื่อง “On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and Philosophical Theory in Buddhism”  เดวิด เจ. กลุปหานะ (David J. Kalupahana) ในงานเขียนเรื่อง “The Principle of Buddhist Psychology”  และ เจนิส ดีน วิลลิส ((Janice Dean Willis) “On Knowing Reality : The Tattvarth Chapter of Asanga’s Bodhisattvabhumi” เป็นต้น อย่างไรก็ตาม เนื่องจากนัก   วิชาการกลุ่มนี้มีทัศนะค่อนข้างใกล้เคียงกัน  ดังนั้น ผู้เขียนจึงขอเลือกนำเสนอเฉพาะผลงานของนักวิชาการท่านสุดท้าย คืองานของ เจนิส ดีน วิลลิส

             ในงานเรื่อง “On Knowing Reality…”  วิลลิส  ได้ศึกษาคัมภีร์ “โพธิสัตตวภูมิ” ซึ่งแต่งโดยท่านอสังคะ โดยเลือกศึกษาเฉพาะปริเฉทที่ว่าด้วย “ตัตตวารถะ”  คำตอบอย่างหนึ่งที่ผู้เขียนได้พบในงานศึกษาชิ้นนี้ คือ ท่านผู้แต่งคัมภีร์หรือท่านอสังคะ ไม่ได้จัดให้จิตมาตรอยู่ในฐานะเป็น     สัจธรรมสูงสุด หากแต่ความจริงสูงสุดในทัศนะของท่านคือ “ศูนยตา”  จากการค้นพบใหม่นี้  ทำให้วิลลิสวิจารณ์กลุ่มนักวิชาการกระแสหลักในเชิงตั้งคำถามว่า

นักวิชาการหลายท่านได้ยืนยันอยู่เสมอว่านิกายนี้ (โยคาจาร) เป็นแนวคิดแบบจิตนิยม คำสอนแกนกลางของนิกายนี้คือจิตหรือวิญญาณในฐานะเป็นความจริงเพียงอย่างเดียว  อย่างน้อยในปริเฉทที่ว่าด้วยตัตตวารถะ กลับปรากฏความจริงว่า ท่านอสังคะ ได้จัดให้ศูนยตาเป็นความจริงสมบูรณ์เพียงอย่างเดียว ไม่ใช่จิต  เมื่อเป็นเช่นนี้แล้ว การประเมินนิกายโยคาจารอย่างที่เรายอมรับกันโดยทั่วไป จะยังคงเหลืออยู่อีกหรือ?[๑๐๓]  

                 อีกประเด็นหนึ่งที่ผู้เขียนยกขึ้นมาวิจารณ์กลุ่มนักวิชาการกระแสหลัก คือ การแปลความหมายของคำว่า “จิตมาตร” เป็นภาษาอังกฤษว่า “Mind-Only” (จิตเท่านั้น) เขามองว่าการแปลในลักษณะอย่างนี้  ทำให้เกิดความไขว้เขวได้ง่าย ๆ เพราะเป็นคำแปลที่แฝงนัยของความหมายแบบ  จิตนิยมสมบูรณ์   เขาได้เสนอคำแปลใหม่ว่า “just thought” หรือ “merely thought” (เป็นเพียงความคิดเท่านั้น) การแปลอย่างนี้อาจจะไม่ตรงเสียทีเดียว แต่อย่างน้อยก็น่าจะมีความหมายเหมาะสมกับแนวทางของนิกายโยคาจารมากกว่า ในฐานะเป็นนิกายที่เน้นในเรื่องปฏิบัติโยคะที่สัมพันธ์กับการควบคุมความคิดจิตใจ  อย่างไรก็ตาม วิลลิส ได้ยอมรับเหมือนกันว่า คำว่า “จิตมาตร” มีการนำไปใช้ในความหมายที่แตกต่างหลากหลาย  ทั้งในนิกายมาธยมิกและในนิกายโยคาจาร  ทั้งในความหมายเฉพาะเจาะจงและความหมายกว้าง ๆ ทั่วไป[๑๐๔]  แต่ความหมายที่เขาเน้นเป็นพิเศษคือ ความหมายที่สัมพันธ์กับบริบทของการปฏิบัติกรรมฐาน (meditative contexts) ดังที่เขากล่าวไว้ว่า

                        ประเด็นสำคัญของนิกายโยคาจาร คือประเด็นทางด้านญาณวิทยาที่เกี่ยวกับการรับรู้ในชีวิตสามัญของเรา สิ่งที่เรารับรู้ไม่ใช่ภาพที่เที่ยงตรงกับวัตถุที่อยู่นอกจิตของเรา  หากแต่เป็นเพียงมโนภาพของจิต (วิชญัปติ-มาตร์) ที่คล้ายกับวัตถุเท่านั้น มันเป็นเพียงวัตถุที่จิตคิดสร้างขึ้นเท่านั้น (conceptualized object)[๑๐๕]

                 ความหมายในที่นี้ก็คือนิกายโยคาจารไม่ได้ปฏิเสธว่าวัตถุที่อยู่นอกจิตของเราไม่มี  เพียงแต่บอกว่าภาพที่เรารับรู้นั้น ไม่ใช่ภาพที่เที่ยงตรงกับความมีอยู่จริง ๆ ของมันเท่านั้น ดังนั้น จึงถือว่าถูกต้องแล้วที่นิกายนี้จะใช้คำเรียกประสบการณ์ของเราว่า “จิตมาตร” หรือ “วิชญัปติมาตร์” คำเหล่านี้ไม่ได้มีความหมายพิเศษในเชิงอภิปรัชญาแต่อย่างใด หากแต่มีความหมายง่าย ๆ ว่าภาพที่เราพบเห็นอยู่ในชีวิตประจำวันหรือภาพนิมิตในใจของคนที่กำลังนั่งกรรมฐาน เป็นเพียงภาพที่เราคิดปรุงแต่งขึ้นเท่านั้น

                 วิลลิสได้ยกข้อความในทศภูมิสูตรที่นักตีความแบบเอกจิตนิยมมักนำมาสนับสนุนทฤษฎีของตน คือข้อความที่ว่า “จิตฺตมาตรมฺ  อิทมฺ ยตฺ  อิทมฺ  ไตรธาตุกมฺ” (ไตรธาตุเป็นเพียงจิตเท่านั้น) แน่นอนว่า ถ้าเราอ่านและตีความเฉพาะข้อความสั้น ๆ แค่นี้  โดยไม่สนใจบริบทอื่น ๆ ของมัน  ก็อาจตีความแบบจิตนิยมได้เหมือนกัน  ความจริงแล้วข้อความนี้เกิดขึ้นในบริบทของการอภิปรายทฤษฎีปฏิจจสมุปบาท  และคณาจารย์ของนิกายมาธยมิก คือท่านจันทรกีรติ ก็ได้เคยตีความข้อความนี้ไว้แล้วว่าไม่ใช่ข้อความที่ปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุภายนอก หากแต่มุ่งเน้นไปที่จิตที่คิดปรุงแต่งวัตถุภายนอกขึ้นมา[๑๐๖]  นอกจากนั้น  วิลลิสยังได้ยกคำของชมิธอเซน ที่กล่าวถึงปริเฉทที่ ๓ ของ  ทศภูมิกสูตร ดังนี้

                        ในปริเฉทที่ ๓ ของพระสูตรนี้ (ทศภูมิกสูตร) พระพุทธเจ้าที่ปรากฏให้เห็นในกรรมฐานนั้นเทียบได้กับภาพในความฝัน ภาพเงาสะท้อน ซากศพและโครงกระดูกที่เรามองเห็นในการเจริญอสุภกรรมฐาน อุปมาเหมือนการปรากฏของภาพจินตนาการ  พระโพธิสัตว์ไม่สามารถพบเห็นพระพุทธเจ้าจริงๆ เหมือนภาพที่ปรากฏให้เห็นในขณะปฏิบัติกรรมฐานได้  เพราะเป็นเพียงภาพที่จิตสร้างขึ้นเท่านั้น  สิ่งที่พระโพธิสัตว์เห็นจริง ๆ คือพระพุทธเจ้าที่ปรากฏให้เห็นนั้น หาใช่อะไรอื่นไม่ หากแต่คือจิตนั่นเอง[๑๐๗]

                 ข้อความในปริเฉทที่ ๘ ของสันธินิรโมจนสูตร  เป็นอีกข้อความหนึ่งที่ทำให้วิลลิสเชื่อมั่นอย่างมากว่าคำว่า “จิตมาตร” หรือ “วิชญัปติมาตร์” เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการปฏิบัติกรรมฐาน พระสูตรนี้เป็นการสนทนากันระหว่างท่านไมเตรยะกับพระพุทธเจ้า ท่านไมเตรยะทูลถามว่าภาพนิมิตที่ปรากฏให้เห็นในกรรมฐานนั้น แตกต่างจากจิตหรือไม่  พระพุทธเจ้าตรัสว่าไม่แตกต่างจากนั้น เพราะภาพนิมิตเหล่านั้นเป็นเพียงมโนภาพที่จิตคิดขึ้นเท่านั้น  ดังข้อความที่ว่า

ท่านไมเตรยะ ทูลถามว่า ข้าแต่พระองค์ผู้เจริญ รูปทั้งหลายที่รับรู้ในกรรมฐาน  ต่างจากจิตหรือไม่ ? พระผู้มีพระภาคเจ้าตรัสว่า    ไมเตรยะ  ไม่แตกต่างกันเลย ข้อนั้นเพราะเหตุไร  เพราะรูปเหล่านี้ หาใช่อะไรอื่นไม่  หากแต่คือมโนภาพของจิตเท่านั้น ไมเตรยะ  เราได้อธิบายแล้วว่าอารมณ์กรรมฐานของจิต หาใช่อะไรอื่นไม่  หากแต่เป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น (วิชญัปติมาตร์[๑๐๘]

                 วิลลิส ได้ตั้งคำถามว่า ทำไมนิกายโยคาจารจึงได้ให้ความสนใจเรื่องจิตมากเป็นพิเศษ (รวมทั้งธรรมชาติ การพัฒนา และการทำงานของจิต)  สาเหตุก็เพราะว่าจิตเป็นแก่นสำคัญในกระบวนการปฏิบัติกรรมฐาน และเป็นบ่อเกิดแห่งความหลุดพ้น  การมีสติรู้เท่าทันการทำงานของจิตจึงถือว่าเป็นการปฏิบัติกรรมฐานอย่างยอดเยี่ยม “การได้รู้แจ้งเห็นจริงว่าวัตถุที่ปรากฏให้เห็นในอารมณ์กรรมฐานนั้นว่าเป็นสิ่งที่จิตสร้างขึ้น ไม่ใช่อะไรอื่นนอกจากจิต  ถือว่าได้รู้แจ้งเห็นจริง    ศูนยตาโดยตรง  กล่าวคือความว่างเปล่าจากความเป็นคู่ระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้”[๑๐๙] ดังนั้น ในทัศนะของนิกายโยคาจาร  การเข้าถึงความว่างหรือศูนยตาจึงถือว่าเป็นเป้าหมายสูงสุด และจิตที่เข้าถึงภาวะเช่นนี้  เป็นจิตที่อยู่เหนือการคิดแบ่งแยกเป็นทวิภาวะ (subject-object/ตัวกู-ของกู) จึงไม่สามารถที่จะเรียกภาวะจิตเช่นนี้ว่า “จิตมาตร” หรือ “วิชญัปติมาตร์” ได้อีกต่อไป ถ้าเราเขียนภาพแผนภูมิการตีความของวิลลิส  ภาพจะเป็นดังนี้

                                         ศูนยตา

                                       (เหนือทวิภาวะ)

ภาพนิมิตในการเจริญกรรมฐาน

  (จิตมาตร/ทวิภาวะ)

 

 

 

 

                                       

การรับรู้โลกในชีวิตประจำวัน

    (จิตมาตร/ทวิภาวะ)

                  
 
 

           

กล่าวโดยสรุป  แนวคิดการตีความเรื่อง “จิตมาตร” ทั้ง ๓ แนวที่ผู้เขียนได้นำเสนอในบทที่ ๓ นี้  ทำให้เราเห็นทั้งความเหมือนและความแตกต่าง  แต่ละแนวทางก็ให้เหตุผลสนับสนุนข้อเสนอของตนแตกต่างกันออกไป  การตีความแบบแรกคือแบบเอกจิตนิยม ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดทางปรัชญาตะวันตกและให้ความสำคัญกับกรอบความคิดการพัฒนาทางประวัติศาสตร์ของศาสนาในอินเดีย ซึ่งนักตีความกลุ่มนี้เชื่อว่าศาสนาในอินเดียทุกระบบ มีเส้นทางการพัฒนาทางประวัติศาสตร์ในแนวเดียวกัน คือเริ่มต้นจากความเชื่อว่าในธรรมชาติมีความจริงหลากหลาย (pluralism) ไปสู่ความเชื่อว่ามีความจริงสูงสุดเพียงหนึ่งเดียว (monism/ absolutism/idealism)  การตีความแนวทางที่ ๒ คือแบบพหุนิยม เป็นการตีความที่ไม่ให้ความสำคัญกับบริบททางประวัติศาสตร์ของศาสนาในอินเดียและไม่พยายามเอาแนวคิดทางปรัชญาของตะวันตกมาเข้ามาเปรียบกับพระพุทธ-ศาสนา  หากแต่ให้ความสำคัญกับการวิเคราะห์และตีความเฉพาะข้อความเท่าที่ปรากฏในคัมภีร์เท่านั้น  เป็นการตีความแบบโน้มเอียงกลับไปหาพระพุทธศาสนาแบบดั้งเดิมค่อนข้างมาก  ส่วนการตีความแบบที่ ๓ คือการตีความในเชิงปฏิบัติ  เป็นแนวการตีความที่ใกล้เคียงกับแนวทางที่ ๒ คือให้ความสำคัญเฉพาะบริบทของเนื้อหาในคัมภีร์และไม่เอากรอบความคิดแห่งพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของอินเดียเข้ามาจับ  จุดที่แตกต่างกัน คือแนวทางที่ ๓ นี้มองว่านิกายโยคาจารเป็นนิกายแห่งการปฏิบัติ  ดังนั้น จึงไม่ใช่เรื่องแปลกที่นิกายนี้จะให้ความสำคัญกับเรื่องจิตมากกว่าเรื่องอื่น ๆ แม้คำว่า “จิตมาตร” และคำอื่น ๆ ก็ไม่ใช่คำที่ใช้ในความหมายสูงสุด หากแต่เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการปฏิบัติธรรมเพื่อเข้าถึงภาวะแห่งศูนยตาเท่านั้นเอง

.  วิธีตอบปัญหาเรื่องโลกและสรรพสิ่งในทัศนะเถรวาทและโยคาจาร

..๑ คำว่า “มัตตะ” (มาตร์) ในทัศนะของเถรวาท

จากที่กล่าวมาจะเห็นว่า  ปัญหาในการตีความจิตมาตรของนิกายโยคาจาร  อยู่ที่การนิยามความหมายของคำว่า “มาตร์” ซึ่งมักจะแปลกันว่า “เพียงเท่านั้น” (Only) [๑๑๐]   นักวิชาการฝ่ายสัมบูรณนิยมมองว่า  คำว่า “มาตร์” เป็นคำบ่งชี้เฉพาะเจาะจงไปยังสิ่งใดสิ่งหนึ่งในฐานะเป็นความจริงสูงสุดเพียงสิ่งเดียว (จิต) พร้อมกันนั้นก็ปฏิเสธความจริงอื่น ๆ ที่อยู่นอกเหนือจากสิ่งดังกล่าวนี้  นักวิชาการอีกกลุ่มหนึ่งมองว่า คำว่า “มาตร์” ไม่น่าจะมีความหมายอย่างที่นักวิชาการกลุ่มแรกเสนอ  แต่น่าจะเป็นคำที่ชี้ไปยังกระบวนการทำงานของจิตที่สัมพันธ์กับรับรู้โลกทางอายตนะ คือจิตที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของกิเลสคืออวิชชา ตัณหา อุปาทาน ที่สั่งสมไว้ในอาลยวิญญาณ เป็นผู้ปรุงแต่งสร้างสรรค์โลกของตัวเองขึ้นมาทับซ้อนโลกแห่งความเป็นจริงตามธรรมชาติ  การตีความแบบกลุ่มแรกเป็นการตีความในเชิงอภิปรัชญา (metaphysical) การตีความแบบกลุ่มที่สองเป็นการตีความในเชิงจิตวิทยา (psychological)  อย่างไรก็ตาม  ผู้เขียนมองว่าการย้อนกลับไปค้นหาความหมายและวิธีการใช้คำว่า “มัตตะ” (มาตร์)  ในคัมภีร์ยุคต้น  น่าจะเป็นวิถีทางหนึ่งที่จะทำให้เราเข้าใจความหมายของคำนี้ได้ดียิ่งขึ้น  ต่อไปนี้คือความหมายและรูปแบบการใช้คำว่า “มัตตะ”  ในคัมภีร์ยุคต้น

) คำว่า “มัตตะ”  เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการกะประมาณหรือการคาดคะเนจำนวนตัวเลข  เช่น “ปญฺจมตฺตานิ  อุปาสกสตานิ”[๑๑๑] (อุบาสกประมาณ ๕๐๐ คน) ข้อความนี้เป็นการกะประมาณว่าอุบาสกกลุ่มนี้น่าจะมีประมาณสัก ๕๐๐ คน  ซึ่งแสดงถึงการคาดคะเนถึงความน่าจะเป็นหรือความไม่แน่ใจในจำนวนตัวเลขที่แท้จริงของคนพูด

) คำว่า “มัตตะ” เป็นคำที่ในบริบทของการกะประมาณขนาดของสิ่งของว่ามีขนาดเท่านั้นเท่านี้ เช่น “ปาณิมตฺโต  ปาสาโณ”[๑๑๒] (ก้อนหินขนาดเท่าฝ่ามือ) ข้อความนี้แสดงถึงการกะขนาดของก้อนหินว่ามีขนาดเท่า ๆ กับฝ่ามือ

) คำว่า “มัตตะ”  เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการกล่าวถึงปริมาณของสิ่งของแบบรวม ๆ ก่อน จากนั้น จึงใช้คำว่า “มัตตะ” เพื่อชี้เฉพาะเจาะจงไปยังสิ่งของอย่างใดอย่างหนึ่ง  เช่นข้อความที่ว่า  “ลาภา  ธมฺมิกา  ธมฺมลทฺธา อนฺตมโส  ปตฺตปริยาปนฺนมตฺตมฺปิ…”[๑๑๓] (ลาภทั้งหลายที่ชอบธรรม  ได้มาโดยธรรม โดยที่สุดแม้เพียงบิณฑบาต) ข้อความตรงนี้แสดงให้เห็นว่าสิ่งของที่เรียกว่าลาภของพระภิกษุอาจจะมีหลายอย่าง เช่น เครื่องนุ่งห่ม  อาหารบิณฑบาต  ที่อยู่อาศัย ยารักษาโรค เป็นต้น แต่เมื่อต้องการชี้เฉพาะไปยังลาภอย่างหนึ่งในบรรดาลาภเหล่านั้น  ท่านจะใช้คำว่า “มัตตะ” เป็นตัวบ่งชี้

) คำว่า “มัตตะ” เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการกล่าวถึงเรื่องราวหรือหลักธรรมในวงกว้างก่อน จากนั้นจึงใช้คำว่า “มัตตะ” เพื่อเจาะจงเฉพาะเรื่องราวหรือหลักธรรมระดับใดระดับหนึ่ง (ส่วนมากเป็นระดับต่ำสุด) เช่นข้อความที่ว่า “อปฺปมตฺตกํ โข  ปเนตํ  ภิกฺขเว โอรมตฺตกํ  สีลมตฺตกํ,  เยน ปุถุชฺชโน  ตถาคตสฺส  วณฺณํ  วทมาโน  วเทยฺย”[๑๑๔] (ภิกษุทั้งหลาย  ก็ปุถุชน  เมื่อกล่าวยกย่องพระตถาคต  พึงกล่าวเรื่องระดับเล็กน้อย  เรื่องต่ำ ๆ  เพียงระดับศีล) ข้อความนี้ต้องการกำหนดกรอบหรือชี้เฉพาะไปยังหลักธรรมขั้นต่ำระดับศีล  ซึ่งเป็นส่วนหนึ่งของบรรดาหลักธรรมที่มีอยู่หลายระดับ

) คำว่า “มัตตะ” เป็นคำที่ใช้เพื่อกำหนดระดับหรือขนาดของความพอเหมาะพอดีในการทำกิจกรรมอย่างใดอย่างหนึ่ง เช่น ข้อความในโอวาทปาติโมกข์ที่ว่า “มตฺตญฺญุตา    ภตฺตสฺมึ” (ความเป็นผู้รู้จักประมาณในการบริโภค) คำว่าประมาณ (มัตตะ) ในที่นี้  ไม่ได้กำหนดไว้แน่นอนตายตัวว่าจะต้องบริโภคเท่านั้นเท่านี้ถึงจะเรียกว่าพอดี  เพียงกำหนดไว้กว้าง ๆ โดยให้ขึ้นอยู่กับความจำเป็นของแต่ละบุคคล

) คำว่า “มัตตะ” เป็นคำที่ใช้ในบริบทของการปฏิบัติธรรม เพื่อกำหนดกรอบหรือขอบเขตหน้าที่ของกิจกรรมนั้น ๆ   เช่น ข้อความในมหาสติปัฏฐานสูตรที่ว่า “อตฺถิ  กาโยติ วา     ปนสฺส สติ  ปจฺจุปฏฺฐิตา  โหติ  ยาวเทว  ญาณมตฺตาย  ปฏิสฺสติมตฺตาย. อนิสฺสิโต จ  วิหรติ, น จ       กิญฺจิ โลเก  อุปาทิยติ” (ก็แล ภิกษุนั้นมีสติปรากฏชัดว่า “กายมีอยู่” เพียงพอเป็นความรู้  และพอสำหรับระลึกเท่านั้น  แลเธอเป็นอยู่อย่างไม่อาศัย (ตัณหาและทิฏฐิ)  และไม่ยึดมั่นสิ่งใด ๆ ในโลก)  ข้อความนี้ต้องกำหนดขอบเขตของการเจริญกายานุปัสสนาว่าให้กำหนดพิจารณากายเพียงพอเป็นความรู้และพอสำหรับระลึกเท่านั้น  ไม่ให้ปรุงแต่งสร้างสรรค์ด้วยตัณหาและทิฏฐิให้เกินเลยไปกว่านั้น  เมื่อทำได้อย่างนี้ก็จะไม่มีความยึดมั่นถือมั่นในโลก

จากข้อความที่ยกมาจะเห็นว่า คำว่า “มัตตะ” ในคัมภีร์ยุคต้นของเถรวาท  แม้จะมีรูปแบบการใช้ในบริบทที่แตกต่างหลากหลาย  แต่ไม่มีข้อความไหนเลยที่ใช้ในความหมายอย่างเดียวกับกลุ่มนักวิชาการที่ตีความจิตมาตรแบบอภิปรัชญา  กล่าวคือ แม้จะมีการใช้เพื่อชี้เฉพาะเจาะไปยังสิ่งใดสิ่งหนึ่ง  แต่ก็ไม่ได้มีความหมายในลักษณะปฏิเสธสิ่งอื่น ๆ ที่อยู่นอกเหนือจากสิ่งที่ชี้ไปนั้น  ในขณะเดียวกัน  เมื่อนำมาเทียบกับการตีความแบบจิตวิทยาของนักวิชาการกลุ่มที่สอง  กลับมีความหมายใกล้เคียงมากกว่า  กล่าวคือ คำว่า “จิตมาตร”  เป็นคำที่เกิดขึ้นในบริบทของการกล่าวถึงโลกหรือจักรวาลในวงกว้างก่อน จากนั้นจึงใช้คำว่า “มาตร์” เพื่อชี้เฉพาะเจาะจงไปจิตหรือวิญญาณของเราว่า “เป็นเพียงสักว่าจิต”  หรือ “เป็นเพียงสักว่าวิญญาณ”  เช่น ข้อความภาษาสันสกฤตที่ว่า         “จิตฺมาตฺรมฺ โลกมฺ”[๑๑๕] (โลกเป็นเพียงสักว่าจิต) หรือข้อความที่ว่า “สฺวจิตฺตมาตฺรมฺ  ไตฺรธาตุกมฺ”  (ธาตุทั้ง ๓ (กามธาตุ  รูปธาตุ  อรูปธาตุ) เป็นเพียงสักว่าจิตของตน)[๑๑๖]  เป็นต้น  คำว่า “มาตร์”  ที่ติดอยู่กับคำว่า “จิต” ในข้อความทั้งสองนี้  ถ้าถือตามแนวของนักวิชาการกลุ่มที่ตีความแบบจิตวิทยา  ก็ต้องบอกว่าเป็นคำที่เกิดขึ้นในบริบทของการกล่าวถึงโลกวงกว้างก่อนแล้วก็โยงกลับเข้ามาหาจิตเพื่อแสดงให้เห็นบทบาทและความสำคัญของจิตในฐานะผู้กระทำการ (subject) ปรุงแต่งสร้างสรรค์โลก (object) ขึ้นมา

..๒ จิต  โลก  และสรรพสิ่งในทัศนะของเถรวาท 

ในคัมภีร์ของฝ่ายเถรวาท  แม้จะไม่มีข้อความใดที่กล่าวถึงโลกและจิตในลักษณะเดียวกับคัมภีร์ของฝ่ายโยคาจาร  แต่มีข้อความหลายแห่งเหมือนกันที่กล่าวถึงคำว่า “จิต” ในบริบทเดียวกับคำว่า “โลก”  เช่น  “โลกถูกจิตนำไป  ถูกจิตผลักไสไป  จิตเป็นธรรมอย่างหนึ่งที่โลกทั้งหมดตกอยู่ในอำนาจ”[๑๑๗]  ข้อความนี้ไม่ได้บอกว่าโลกถูกจิตสร้างขึ้นเหมือนในฝ่ายโยคาจาร  แต่ก็มีจุดมุ่งหมายในลักษณะเดียวกัน กล่าวคือได้ยกเรื่องโลกขึ้นมากล่าวนำก่อนในฐานะเป็นสิ่งที่ถูกกระทำ  (object) จากนั้นจึงโยงไปหาจิตเพื่อแสดงให้เห็นบทบาทและความสำคัญของจิตในฐานะเป็นผู้กระทำ (subject) การนำ  ผลักไส  และใช้อำนาจครอบงำโลก  มีพุทธพจน์อีกแห่งหนึ่งที่มีเนื้อหาในลักษณะเดียวกัน คือ “ธรรมทั้งหลาย  มีใจเป็นหัวหน้า  มีใจเป็นใหญ่  สำเร็จด้วยใจ  ถ้าคนมีใจชั่ว  ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย เหมือนล้อที่หมุนไปตามรอยโคที่ลากเกวียน”[๑๑๘]  พุทธพจน์ตรงนี้เป็นการพูดถึงธรรมทั้งหลายในวงกว้างก่อน  จากนั้นก็โยงเข้ามาหาจิตหรือใจเพื่อแสดงให้เห็นบทบาทและความสำคัญของจิตในฐานะเป็นหัวหน้า  เป็นใหญ่  และเป็นแหล่งที่มา (subject) ของธรรมทั้งหลาย (object)  (กุศลธรรม/อกุศลธรรม)

มีปัญหาว่าโลกที่ถูกจิตนำไปหรือถูกจิตผลักไสไปนี้  หมายถึงโลกทางกายภาพหรือโลกแบบใด   พุทธพจน์ต่อไปนี้น่าจะช่วยตอบปัญหานี้ได้ คือ “อานนท์  สิ่งใดมีความแตกสลายเป็นธรรมดา  สิ่งนั้นเราเรียกว่าโลกในอริยวินัย  ก็อะไรเล่าเชื่อว่ามีความแตกสลายเป็นธรรมดา  คือ จักขุ…  รูป…  จักขุวิญญาณ…จักขุสัมผัสมีความแตกสลายเป็นธรรมดา  แม้ความเสวยอารมณ์ที่เป็นสุขหรือทุกข์หรือมิใช่สุขมิใช่ทุกข์ที่เกิดขึ้นเพราะจักขุสัมผัสเป็นปัจจัยก็มีความแตกสลายเป็นธรรมดา…”[๑๑๙]  พุทธพจน์ตรงนี้ได้นิยามความหมายของคำว่า “โลก” ว่า หมายถึงสิ่งที่มีความแตกสลายเป็นธรรมดา  จากนั้นได้ระบุลงไปว่าสิ่งที่มีความแตกสลายเป็นธรรมดาก็คือกระบวนการรับรู้โลกทางอายตนะ  เริ่มตั้งแต่ตากระทบรูปและมีจิตหรือวิญญาณเป็นศูนย์กลางในการรับรู้  เมื่อมีองค์ประกอบสามอย่างนี้ครบ จึงเรียกว่ามีผัสสะ เมื่อเกิดผัสสะแล้วก็ปัจจัยให้เกิดเวทนาทั้งที่เป็นสุขและทุกข์  (ตา+รูป+วิญญาณ = ผัสสะ             เวทนา)   กระบวนการรับรู้ตั้งแต่ตาเห็นรูปจนถึงเกิดเวทนานี้เอง คือสิ่งที่เรียกว่า “โลก” ตามความหมายของพุทธพจน์ตรงนี้  มีพุทธพจน์อีกแห่งหนึ่งที่ให้ความหมายของสรรพสิ่งในลักษณะเดียวกับคำว่าโลก  คือ “ภิกษุทั้งหลาย  เราจักแสดงสิ่งทั้งปวงแก่เธอทั้งหลาย  ขอเธอทั้งหลายจงตั้งใจสดับ  ภิกษุทั้งหลาย  สิ่งทั้งปวงมีอะไรบ้าง  ตา รูป  หู  เสียง  จมูก  กลิ่น  รส  กาย  โผฏฐัพพะ  ใจ และธรรมะ  เท่าที่กล่าวมานี้แลเรียกว่าสิ่งทั้งปวง” [๑๒๐]  คำว่า “สิ่งทั้งปวง” ในพุทธพจน์ตรงนี้ ก็คือสิ่งทั้งปวงที่เกิดขึ้นในกระบวนการรับรู้ทางอายตนะอันมีจิตเป็นศูนย์กลางของการรับรู้นั่นเอง 

รวมความว่า พระพุทธศาสนาเถรวาท ได้กล่าวถึงความสัมพันธ์ระหว่างจิตกับโลกและสรรพสิ่งใน ๒  ลักษณะ  คือ () กล่าวถึงจิตในฐานะเป็นผู้นำ  ผลักใส  ครอบงำ  เป็นใหญ่  เป็นหัวหน้า  และเป็นแหล่งที่มาของโลกและสรรพสิ่งทางจิตวิทยา   และ () กล่าวถึงโลกและสรรพสิ่งในฐานะเป็นกระบวนการรับรู้โลกทางอายตนะโดยมีจิตเป็นศูนย์กลางของการรับรู้นั้น  เรียกง่าย ๆ ว่าเป็นโลกและสรรพสิ่งทางจิตวิทยาอันเกิดจากการปรุงแต่งสร้างสรรค์ทางจิตของมนุษย์นั่นเอง

..๓ กระบวนการรับรู้ทางอายตนะกับการสร้างโลกในทัศนะเถรวาท

ปัญหาว่าทำไมพระพุทธศาสนาเถรวาทจึงมองว่าโลกและสรรพสิ่งเกิดขึ้นในกระบวนการรับรู้ทางอายตนะของมนุษย์  อะไรเป็นตัวสร้างโลกและสรรพสิ่งขึ้นมา   และสร้างขึ้นมาบนฐานของอะไร   ผู้เขียนมองว่าปัญหาเหล่านี้เราสามารถตอบได้ด้วยแนวคิดเรื่อง “ปปัญจธรรม” ของพระพุทธศาสนา  คำว่า “ปปัญจะ” แปลตามศัพท์ได้ว่า กว้างขวาง (พฺยาส) และพิสดาร (วิตฺถาร)  เนิ่นช้า  เยิ่นเย้อ  ยุ่งเหยิง [๑๒๑]     เมื่อนำมาประกอบกับคำว่า “ธรรม”  จะได้ความหมายว่า ธรรมหรือกิเลสที่ทำให้เกิดความเนิ่นช้า  กิเลสที่ทำให้คิดปรุงแต่งยืดเยื้อพิสดาร  เยิ่นเย้อ และยุ่งเหยิง  ได้แก่ กิเลส 3 ตัว คือ ตัณหา  มานะ และทิฏฐิ    ท่านธรรมปิฎก (..ปยุตฺโต) ได้ให้ความหมายว่า

ปปัญจธรรม  แปลว่า ธรรมเครื่องเนิ่นช้า  ถ้าจะแปลให้ง่ายก็ว่า กิเลสตัวปั่น     คือ   ปั้นแต่งเรื่องราว  ปั่นใจให้ทุกข์  ปั่นหัวใจให้เรื่องมาก  ทำให้ยืดเยื้อ  เยิ่นเย้อ  ยุ่งเหยิง  ยืดยาว  ฟ่ามเฝือ   ล่าช้า  วกวน  วุ่นวาย  นุงนัง  สับสน  สลับซับซ้อน   ทำให้เขวห่างหรือไถลเชือนเฉออกไปจากความเป็นจริง ปัญหาที่ยังไม่มี  ก็ทำให้มีขึ้น  ปัญหาที่มีอยู่แล้วก็ไม่อาจแก้ไขอย่างตรงไปตรงมาตามเหตุ   แต่กลับทำให้ยุ่งยากซับซ้อนนุงนังยิ่งขึ้น[๑๒๒]

            สเหตุที่ผู้เขียนมองว่าเราสามารถใช้ปปัญจธรรมมาอธิบายกระบวนการสร้างโลกและสรรพสิ่งในกระบวนการรับรู้ทางอายยตนะได้  ก็เนื่องด้วยเหตุผล ๒ ประการ คือ () ความหมายของปปัญจธรรมบ่งบอกอยู่ในตัวว่าเป็นธรรมที่ก่อให้เกิดโลก (ทางจิตวิทยา) แห่งความพิสดาร ความซับซ้อนและหลากหลาย  ซึ่งก็สอดคล้องพอดีกับข้อความที่ว่าสรรพสิ่งเกิดจากกระบวนการรับรู้ทางอายตนะ  () ปปัญจธรรม  เป็นกลุ่มกิเลสที่ทำงานอยู่เบื้องหลังกระบวนการรับรู้ทางอายตนะมนุษย์  ดังจะเห็นได้จากพุทธพจน์ดังต่อไปนี้

จักขุวิญญาณเกิดขึ้นเพราะอาศัยจักขุและรูปารมณ์  ความประจวบกันแห่งธรรมทั้ง 3 เป็นผัสสะ  เพราะผัสสะเป็นปัจจัย  เวทนาจึงเกิด  บุคคลเสวยอารมณ์ใดย่อมหมายรู้อารมณ์นั้น (สัญญา)  บุคคลหมายรู้อารมณ์ใดย่อมตรึกอารมณ์นั้น (วิตักกะ)  บุคคลตรึกอารมณ์ใดย่อมคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้น (ปปัญจะ)  บุคคลคิดปรุงแต่งอารมณ์ใด  เพราะความคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้นเป็นเหตุ  แง่ต่าง ๆ แห่งปปัญจสัญญา (ปปัญจสัญญาสังขา) ย่อมครอบงำบุรุษในรูปทั้งหลายที่จะพึงรู้แจ้งทางตา ทั้งที่เป็นอดีต  อนาคต  และปัจจุบัน[๑๒๓]

            ดร.เดวิด เจ. กลุปหานะ ได้วิเคราะห์พุทธพจน์ตรงนี้ในแง่ของการใช้ภาษาว่า กระบวนการรับรู้ตั้งแต่ต้นจนถึงเวทนา  เป็นลักษณะการบรรยายให้เห็นภาพความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัยล้วน ๆ ยังไม่มีเรื่องตัวตนเข้ามาเกี่ยวข้อง  แต่กระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาไป   โครงสร้างทางด้านไวยากรณ์ของประโยคจะเปลี่ยนไปจากเดิม  กล่าวคือ จะมีคำว่า “บุคคล” เข้ามาเกี่ยวข้องในฐานะเป็นผู้กระทำหรือผู้ทำหน้าที่เสวย (subject) และมีสิ่งที่ถูกกระทำหรือถูกเสวย (object)  ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะกระบวนการรับรู้ถูกแทรกแซงด้วยความรู้สึกว่ามีตัวตนอันเป็นผลมาจากอิทธิพลของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมนั่นเอง[๑๒๔]  

อย่างไรก็ตาม  ถ้าเราสร้างภาพแผนภูมิกระบวนการรับรู้ตามพุทธพจน์ข้างบน ภาพจะออกมาดังนี้

               รับรู้แบบบริสุทธิ์                                รับรู้แบบทวิภาวะ  (Subject – Object)

           

 จักขุ+รูป+วิญญาณ = ผัสสะ        เวทนา       สัญญา       วิตักกะ      ปปัญจะ        ปปัญจสัญญาสังขา

 

                                                            

ภาพแผนภูมินี้ได้แบ่งช่วงของกระบวนการรับรู้ออกเป็น ๒ ช่วง คือ ช่วงแรก เริ่มตั้งแต่ตากระทบรูปไปจนถึงเวทนา  ช่วงที่ ๒  เริ่มตั้งแต่สัญญาไปจนถึงปปัญจสัญญาสังขา  กระบวนการรับรู้ในช่วงแรก ถือว่าเป็นกระบวนการรับรู้ที่ยังบริสุทธิ์อยู่  เพราะยังไม่ได้รับผลกระทบจาก     อิทธิพลของปปัญจธรรม  กระบวนการรับรู้ช่วงที่ ๒ เรียกว่ากระบวนการรับรู้แบบไม่บริสุทธิ์  เพราะจิตจากที่เคยแสดงหน้าที่รับรู้ธรรมดาๆ (วิญญาณ) ในช่วงแรก  ได้เปลี่ยนไปทำหน้าที่คิดปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูล (วิตักกะ) ที่สัญญาเก็บบันทึกไว้  และการคิดปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลของจิตนี้  เป็นการคิดภายใต้อิทธิพลของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรม (วิตักกะ+ปปัญจ)  คือ ตัณหา มานะ ทิฏฐิ  ผลเกิดที่เกิดจากกระบวนการคิดแบบไม่บริสุทธิ์นี้  ก็คือโลกแห่งความสลับซับซ้อนและหลากหลายที่จิตปรุงแต่งขึ้น

  พึงสังเกตว่า กระบวนการรับรู้ช่วงนี้จะเริ่มมีคำว่า “บุคคล” เข้ามาเกี่ยวข้อง คือจะเกิดความยึดมั่นว่ามีตัวเรา (อหังการ) เป็นผู้ทำหน้าที่เสวยอารมณ์  หมายรู้อารมณ์  ตรึกอารมณ์  และคิดปรุงแต่งอารมณ์ (มมังการ)  แม้การคิดแบ่งขั้วเป็นทวิภาวะ (dualism) ระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้ (subject-object) ก็เกิดขึ้นในกระบวนการรับรู้ช่วงนี้  จากฐานของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมนี้เอง จึงทำให้โลกแห่งการคิดปรุงแต่งสร้างสรรค์ของมนุษย์เกิดขึ้นอย่างซับซ้อนและหลากหลาย  ที่เรียกว่า      “ปปัญจสัญญาสังขา”  แปลว่า แง่ต่าง ๆ แห่งปปัญจสัญญา  หมายความว่าเมื่อมนุษย์มีการรับรู้โลกอายตนะ  สัญญาหรือการหมายรู้ จะทำหน้าที่เป็นตัวเก็บข้อมูลนั้นไว้  จากนั้นกระบวนการคิดที่อยู่บนฐานของตัณหา มานะ และทิฏฐิ  ก็จะรับเอาข้อมูลนั้นไปปรุงแต่งสร้างสรรค์ต่อ (วิตักกะ) เมื่อปรุงแต่งหรือสร้างสรรค์ได้ละเอียดพิสดารอย่างไร  ก็จะมีสัญญาเข้ามาทำหน้าที่เก็บข้อมูลที่ถูกปรุงแต่งขึ้นนั้นทับซ้อนขึ้นไปอีก  จึงเรียกว่า “ปปัญจสัญญาสังขา”  หรือแง่มุมต่าง ๆ ของสัญญาที่มีรากฐานมาจากปปัญจธรรม

.. “ปปัญจสัญญาสังขา” ของเถรวาท กับ “จิตมาตร” ของโยคาจาร        

            จากที่ผู้เขียนได้อภิปรายมาจะเห็นว่า เวลาที่พระพุทธศาสนาเถรวาทตอบคำถามว่าโลกและสรรพสิ่งคืออะไร  มักจะวางลำดับการตอบคำถาม ดังนี้ คือ เริ่มต้นจาก () กล่าวถึงความหลายหลายของโลกและสรรพสิ่งก่อน  จากนั้น () โยงไปหากระบวนการรับรู้โลกทางอายตนะทั้ง ๖ คือ    ตา+รูป, หู+เสียง,   จมูก+กลิ่น,  ลิ้น+รส,  กาย+โผฏฐัพพะ,  และใจ+ธรรมารมณ์  และ () สาวลึกลงไปถึงกระบวนการปรุงแต่งสร้างข้อมูลที่รับรู้ในระดับจิตใจ (วิตักกะ+ปปัญจะ) ในฐานะเป็นรากฐานที่มาของโลกและสรรพสิ่ง (ปปัญจสัญญาสังขา) เช่น ในพรหมชาลสูตร  เวลาที่พระพุทธเจ้าตอบคำถามเรื่องความหลากหลายของความคิดความเชื่อในทิฎฐิ ๖๒ ที่เจ้าลัทธิสำนักต่าง ๆ เสนอขึ้นมา  วิธีตอบคำถามของพระองค์คือการโยงกลับไปหาการรับรู้โลกทางอายตนะ จากนั้นสาวลึกลงไปถึงกระบวนการทำงานในระดับจิตใจ คือ เมื่อรับรู้โลกแล้วจะเป็นปัจจัยให้เกิดเวทนา  เกิดตัณหา  เกิดอุปาทาน โดยลำดับ[๑๒๕]   ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้  

 

 

แผนภูมิแสดงกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์

 


                                     -ตา + รูป

         ตัณหา             มานะ                  -หู + เสียง 

จิต

                                    -จมูก + กลิ่น              + วิญญาณ ฯลฯ         ปปัญจสัญญาสังขา

                                                          -ลิ้น + รส      

                                                            -กาย + โผฏฐัพพะ

              ทิฏฐิ              -ใจ + ธรรมารมณ์

           

            นิกายโยคาจาร ก็มีวิธีตอบคำถามเรื่องโลกและสรรพสิ่งแบบเดียวกับเถรวาท คือ เริ่มต้นด้วย () การยกประเด็นเรื่องความหลากหลายในโลกและสรรพสิ่ง  ซึ่งนิกายโยคาจารเรียกความหลากหลายนี้ว่า “โลก” บ้าง  “ไตรธาตุ” บ้าง  จากนั้น () โยงไปหากระบวนการรับรู้ทางอายตนะ ซึ่งนิกายโยคาจารมักจะกล่าวถึงวิญญาณ ๘ เสมอ ๆ[๑๒๖]  และ () สาวลึกลงไปถึงกระบวนการทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลในระดับจิตใจในฐานะเป็นที่มาของความหลากหลายในโลกและสรรพสิ่ง

จากข้อ () กระบวนการทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลระดับจิตใจ คือ อาลยวิญญาณ  และมนัส    อาลยวิญญาณ คือวิญญาณที่เก็บก่อสะสมพีชะชนิดต่าง ๆ  ทั้งที่เป็นบุญ-บาป  กุศล-อกุศล   มนัส คือวิญญาณที่ทำหน้าที่ปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลที่รับเข้ามาทางอายตนะบนพื้นฐานของพีชะชนิดต่าง ๆ ที่สะสมไว้ในอาลยวิญญาณ[๑๒๗]  ซึ่งกิริยาที่ปรุงแต่งสร้างสรรค์ดังกล่าวนี้   คัมภีร์ของโยคาจารยุคหลังมักจะเรียกว่า  “วิกัลปะ” บ้าง “ปริกัลปะ” บ้าง หมายถึง การที่จิตคิดแบ่งแยก (discrimination) เป็นทวิภาวะ (dualism) ระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรับรู้ หรือระหว่างผู้ยึดถือกับสิ่งที่ถูกยึดถือ (คราหยะ-คราหกะ)[๑๒๘]  โดยนัยนี้  โลกและสรรพสิ่งที่เกิดจากกระบวนการรับรู้และการปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลดังกล่าวนี้  นิกายโยคาจารจึงบัญญัติคำขึ้นมาเรียกว่า “จิตมาตร”

            กล่าวโดยสรุป  นิกายเถรวาทและโยคาจาร  ได้เสนอวิธีการตอบปัญหาเรื่องโลกและสรรพสิ่งในลักษณะเดียวกัน  คือ นิกายเถรวาทใช้วิธีตอบปัญหาโดยโยงไปหากระบวนการรับรู้โลกทางอายตนะ  จากนั้น สาวลึกลงไปถึงระดับรากฐานภายในจิตใจ คือ การทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลของจิตบนพื้นฐานของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรม คือ ตัณหา  มานะ และทิฏฐิ  ซึ่งการทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลดังกล่าวนี้  เรียกว่า  “วิตักกะ” (สังขาร) และความหลากหลายของโลกและสรรพสิ่งอันเกิดจากการปรุงแต่งของจิตนี้  เรียกว่า “ปปัญจสัญญาสังขา”   สำหรับนิกายโยคาจาร ได้เสนอวิธีตอบปัญหาโดยโยงไปหาการรับรู้โลกทางอายตนะ  จากนั้น  สาวลึกลงไปถึงระดับรากฐานภายในจิตใจ คือ การทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลของ “มนัส” บนพื้นฐานพีชะชนิดต่าง ๆ ที่เก็บสะสมไว้ในอาลยวิญญาณ  ซึ่งการทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลดังกล่าวนี้  นิกายโยคาจารเรียกว่า “วิกัลปะ” หรือ “ปริกัลปะ”  และความหลากหลายของโลกและสรรพสิ่งอันเกิดจากการปรุงแต่งของจิต  เรียกว่า “จิตมาตร” 

 

. สรุป

                 จากการที่ได้ทำการศึกษาค้นคว้ามาทั้งหมด  ทำให้ผู้เขียนได้รับคำตอบว่า

                 ..๑ กำเนิดและพัฒนาการของแนวคิดเรื่องจิตมาตร : จิตมาตร เป็นแนวคิดที่ปรากฏในพระสูตรมหายานยุคต้นหลายพระสูตรด้วยกัน เช่น ทศภูมิกสูตร  สันธินิรโมจนสูตร ลังกาวตาร-สูตร เป็นต้น พระสูตรเหล่านี้เชื่อกันว่าเป็นพุทธพจน์ที่ตรัสโดยพระพุทธเจ้า  ดังนั้น จึงเป็นที่ยอมรับนับถือของชาวมหายานเกือบทุกนิกาย  โดยเฉพาะนิกายมาธยมิกและนิกายโยคาจาร ความขัดแย้งในการตีความหลักธรรมของสองนิกายนี้  เกิดมาจากการหยิบยกเอาคำสอนเรื่องใดเรื่องหนึ่งที่ปรากฏในพระสูตรขึ้นมาเน้นให้เป็นจุดเด่นหรือให้เอกลักษณ์ในนิกายของตน กล่าวคือ นิกายมาธยมิก ได้หยิบยกเอาคำสอนเรื่อง “ศูนยตา” ขึ้นมาเป็นจุดเน้นในฐานะเป็นคำสอนที่สำคัญที่สุด ทฤษฎีสำหรับพิสูจน์ความเป็นศูนยตาของสรรพสิ่ง คือทฤษฎีว่าด้วยความเป็นกลางตามกฎธรรมชาติที่เรียกว่า    “ปฏิจจสมุปบาท”  ด้วยเหตุนี้จึงได้ชื่อนิกายว่า “มาธยมิก”  ส่วนนิกายโยคาจาร  ได้หยิบยกเอาคำสอนเรื่อง “จิตมาตร” ขึ้นมาเป็นจุดเน้นในฐานะเป็นคำสอนที่สำคัญที่สุด เนื่องจากได้ให้ความสำคัญกับคำสอนที่เกี่ยวกับการฝึกจิตหรือฝึกโยคะและการควบคุมกระบวนการรับรู้ทางจิตมากเป็นพิเศษ  จึงได้ชื่อนิกายว่า “โยคาจาร” หรือ  “วิชญานวาท” อย่างไรก็ตาม แม้ว่าแต่ละนิกายจะมีจุดเน้นแตกต่างกัน แต่ก็ไม่ได้หมายความว่านิกายทั้งสองจะไม่ยอมรับคำสอนที่ฝ่ายตรงข้ามยกขึ้นมาเน้นว่าไม่ใช่คำสอนของพระพุทธเจ้า  ประเด็นของความขัดแย้งไม่ได้อยู่ที่ว่า “ใช่” หรือ “ไม่ใช่”  หากแต่อยู่ที่ว่าอะไรคือคำสอนสำคัญอันเป็นทัศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า 

                 ความขัดแย้งตรงจุดนี้เอง เป็นปัจจัยสำคัญอย่างหนึ่งของการพัฒนาหลักการตีความขึ้นมาในพระพุทธศาสนามหายาน  หลักการตีความที่ว่านี้ ได้แก่แนวคิดที่ว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าประกอบด้วยข้อความ ๒ ประเภท คือข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ”  ข้อความประเภทแรก หมายถึงข้อความที่ต้องตีความ ไม่สามารถยึดเอาความหมายตรงตามตัวอักษรได้ เช่น คำสอนที่เกี่ยวกับสัตว์ บุคคล ตัวตน เราเขาเป็นต้น  ซึ่งเป็นคำสอนประเภทที่ต้องใช้กุศโลบายในการสอนเพื่อให้เหมาะสมสอดคล้องกับความแตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์  ส่วนข้อความประเภทที่ ๒ หมายถึง ข้อความที่มีความหมายชัดเจนในตัว  ไม่ต้องตีความอีก    ได้แก่ คำสอนประเภทที่ว่าด้วยปรมัตถธรรมที่อยู่เหนือทวิภาวะและเหนือความมีตัวตน  คณาจารย์ฝ่ายมาธยมิก เช่น ท่านจันทรกีรติ เป็นต้น มองว่าคำสอนเรื่อง “จิตมาตร” ของฝ่ายโยคาจาร เป็นข้อความที่ต้องได้รับการตีความ (เนยารถะ)  ส่วนคำสอนเรื่อง “ศูนยตา” เป็นข้อความที่มีความหมายชัดเจนในตัว    (นีตารถะ) และเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า หมายความว่า การที่พระพุทธเจ้าตรัสว่าวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง เป็นเพียงจิตเท่านั้น(จิตมาตร) ไม่ได้หมายความว่าพระองค์ปฏิเสธความมีอยู่ของวัตถุ หากแต่พระองค์มีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังรู้แจ้งเห็นจริงถึงความไม่มีสวภาวะในสิ่งที่เป็นรูปธรรมเป็นเบื้องต้นก่อน  เพื่อให้เป็นพื้นฐานแห่งการรู้แจ้งให้เห็นถึงความไม่มีแห่งสวภาวะหรือความศูนย์ของสิ่งที่เป็นนามธรรมคือจิตในขั้นสุดท้าย  นั่นคือทั้งวัตถุและจิตล้วนมีธรรมชาติอย่างเดียวกันคือ “ศูนยตา” ดังนั้น ทัศนะของฝ่ายโยคาจารที่บอกว่าจิตเท่านั้นมีอยู่จริง จึงถือว่าเป็นทัศนะที่ไม่ถูกต้อง

                 คณาจารย์ฝ่ายโคยาจาร ก็ได้ยกเอาข้อความ ๒ ประเภทขึ้นมาโต้แย้งเช่นเดียวกัน แต่ได้เอาแนวคิดเกี่ยวกับระยะกาลแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าในสันธินิรโมจนสูตรเข้ามาเป็นองค์ประกอบในการตีความด้วย นั่นคือ ฝ่ายโยคาจารมองว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมหรือหมุนพระธรรมจักรครั้งสำคัญ  ๓ ครั้ง แต่ละครั้งจะแสดงหลักธรรมที่มีความลึกซึ้งไม่เหมือนกัน  โดยครั้งแรก ทรงแสดงอริยสัจ ๔ เพื่อโปรดสาวกฝ่ายสาวกยาน  เป็นธรรมเบื้องต้นชั่วคราวที่ต้องได้รับการไขความ (เนยารถะ) ครั้งที่ ๒ ทรงแสดงหลักศูนยตาเพื่อโปรดสาวกฝ่ายมหายาน  แม้จะเป็นธรรมที่ลึกซึ้ง แต่ก็ถือว่ามีความขัดแย้งในตัว  จึงสมควรได้รับการไขความ (เนยารถะ)  ครั้งที่ ๓ ทรงแสดงธรรมโปรดสาวกผู้เข้าถึงยานทั้งปวง  เป็นธรรมที่ลึกซึ้ง เป็นปรมัตถธรรม หรือเป็นหลักธรรมขั้นสุดท้ายที่ไม่ต้องไขความอีกต่อไป (นีตารถะ) เรียกง่ายๆ ว่าทั้งหลักอริยสัจ ๔ ที่ฝ่ายสาวกยานยกขึ้นมาเป็นจุดเน้น และหลักศูนยตาที่ฝ่ายมาธมิกยกขึ้นมาเป็นจุดเน้น  ถือว่าเป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ไม่ใช่ทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า   

                 ..๒ วิธีการความเรื่องจิตมาตรของนักวิชาการปัจจุบัน : เท่าที่ผู้เขียนค้นพบ วิธีการตีความเรื่อง “จิตมาตร” ของนักวิชาการปัจจุบัน มีความแตกต่างกันเป็น ๓ แนวทางด้วยกัน  แต่ละแนวทางต่างก็มีหลักเกณฑ์และเหตุผลสนับสนุนที่แตกต่างกันไปออกไป ดังนี้

             ) การตีความแบบเอกจิตนิยม : เป็นการตีความที่ให้ความสำคัญกับกรอบความคิดด้านพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของศาสนาแบบเทวนิยม  ผสมผสานกับพัฒนาการของแนวคิดด้านปรัชญาตะวันตก นักตีความกลุ่มนี้มีความเชื่อพื้นฐานว่าศาสนาแบบเทวนิยมทุกระบบ มีเส้นทางการพัฒนาทางประวัติศาสตร์ในลักษณะเดียวกัน คือเริ่มต้นจากความเชื่อที่ว่ามีเทพเจ้าประจำธรรมชาติหลายองค์ (polytheism) จากนั้นก็พัฒนาไปสู่ความเชื่อว่ามีเทพเจ้าสูงสุดเพียงหนึ่งเดียวเป็นผู้ควบคุมจักรวาล (monotheism) ดังนั้น เมื่อนักวิชาการกลุ่มนี้เข้ามาศึกษาพระพุทธศาสนา  จึงได้ใช้กรอบความคิดแบบนี้เข้ามาจับพระพุทธศาสนา คือมีความเชื่อว่าพระพุทธศาสนาเริ่มต้นด้วยความเชื่อว่ามีความจริงในธรรมชาติหลากหลาย (pluralism) จากนั้นได้พัฒนาไปสู่ความเชื่อมีความจริงสูงสุดเพียงหนึ่งเดียว ได้แก่แนวคิดสัมบูรณนิยม (absolutism) ของนิกายมาธยมิก และแนวคิดแบบจิตนิยม (idealism) ของนิกายโยคาจาร  สำหรับแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ของนิกายโยคาจาร  นักวิชาการกลุ่มนี้ตีความว่า “จิตมาตร” หรือ “วิชญัปติมาตร์” เป็นจิตบริสุทธิ์ระดับโลกุตระ เป็นความจริงสูงสุดมีเพียงสิ่งเดียว และเป็นบ่อเกิดของสรรพสิ่งในจักรวาล วัตถุภายนอกเป็นเพียงภาพมายาและเป็นผลผลิตของจิตเท่านั้น  เป็นแนวคิดที่คล้ายคลึงกับแนวคิดเรื่อง “ประกฤติ” ของลัทธิสางขยา และแนวคิดเรื่อง “พรหมัน” ของลัทธิอไทวตะ เวทานตะ รวมทั้งแนวคิดเรื่อง “จิตสมบูรณ์” (Absolute Idea) ของเฮเกล

             ) การตีความแบบพหุนิยม : ผู้ตีความในแนวทางนี้ คือ โกชุมมุตตัม เขาได้เปลี่ยนแนวทางการตีความแบบตรงกันข้ามกับกลุ่มแรกอย่างสิ้นเชิง โดยไม่ให้ความสำคัญกับกรอบความคิดด้านพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของศาสนาและไม่พยายามเอาแนวคิดทางปรัชญาของตะวันตกมาเข้ามาเปรียบกับพระพุทธศาสนา หากแต่ให้ความสำคัญกับการวิเคราะห์และตีความเฉพาะข้อความเท่าที่ปรากฏในคัมภีร์ของฝ่ายโยคาจารเท่านั้น จากการศึกษาคัมภีร์ของนิกายโยคาจาร ๔ คัมภีร์ คือ มัธยานตวิภังค์  ไตรสภาวนิรเทศ ตริงศติกา และวิงศติกา ทำให้เขาได้ข้อสรุปใหม่ว่าถ้าตีความจุดยืนของนิกายโยคาจารแบบพหุนิยมแบบพระพุทธศาสนายุคต้น จะมีความสมเหตุ  สมผลมากกว่าการตีความแบบเอกจิตนิยม เพราะแนวคิดเรื่อง “จิตมาตร” ฯลฯ เท่าที่ปรากฏในคัมภีร์ทั้ง ๔ นี้  ไม่มีหลักฐานที่ไหนเลยที่บ่งบอกว่าความจริงมีเพียงอย่างเดียวเท่านั้นคือจิต  หากแต่เป็นแนวคิดที่ใช้ในบริบทแห่งการรับรู้โลกทางประสาทสัมผัสในชีวิตประจำวันของมนุษย์เท่านั้น  ดังนั้น สิ่งที่นิกาย  โยคาจารปฏิเสธจึงไม่ใช่ความมีอยู่ของวัตถุภายนอก  หากแต่ปฏิเสธทฤษฎีความรู้แบบสมนัยเท่านั้น (correspondence theory of knowledge)

             ) การตีความในเชิงปฏิบัติ : เป็นรูปแบบการตีความที่ใกล้เคียงกับแนวทางที่ ๒ เป็นอย่างมาก คือให้ความสำคัญเฉพาะบริบทของเนื้อหาในคัมภีร์และไม่เอากรอบความคิดของพัฒนาการทางประวัติศาสตร์ของอินเดียเข้ามาจับ  จุดที่แตกต่างกัน คือแนวทางการตีความแบบ ที่ ๓ นี้มองว่านิกายโยคาจารเป็นนิกายแห่งการปฏิบัติ  ดังนั้น จึงไม่ใช่เรื่องแปลกที่นิกายนี้จะให้ความสำคัญกับเรื่องจิตมากกว่าเรื่องอื่น ๆ ผู้ที่เสนอการตีความในแนวทางนี้คือ เจนิส ดีน วิลลิส จากการศึกษาคำว่า “จิตมาตร” และคำว่า “วิชญัปติมาตร์” ในคัมภีร์ยุคต้นของมหายาน ๒  คัมภีร์ คือ        ทศภูมิกสูตร  สันธินิรโมจนสูตร  รวมทั้งคัมภีร์โพธิสัตตวภูมิ ของท่านอสังคะ  ทำให้วิลลิสได้ข้อสรุปใหม่ว่า คำว่า “จิตมาตร” และคำว่า “วิชญัปติมาตร์” ไม่ใช่คำที่ใช้ในความหมายสูงสุด หากแต่ใช้ในบริบทของการปฏิบัติกรรมฐานเท่านั้น คือเป็นคำที่อธิบายว่าภาพนิมิตต่างๆ ที่เกิดขึ้นในขณะที่กำลังปฏิบัติธรรมฐานนั้น ไม่ใช่ภาพของสิ่งนั้นจริง ๆ หากแต่เป็นสิ่งที่จิตคิดสร้างขึ้นเท่านั้น        (วิชญัปติมาตร์) ดังนั้น เมื่อคำทั้ง ๒ นี้ไม่ได้ใช้ในความหมายสูงสุด จึงเป็นไปไม่ได้ที่นิกายโยคาจารจะปฏิเสธความมีอยู่จริงของวัตถุภายนอก  นอกจากนั้น วิลลิส ยังได้พบความจริงอีกว่า ในคัมภีร์   โพธิสัตตวภูมิ แทนที่ท่านอสังคะ จะจัดคำสอนเรื่องจิตมาตรให้อยู่ในฐานะสูงสุด แต่กลับจัดให้เรื่องศูนยตาอยู่ในฐานะสูงสุดแทน  นั่นก็คือว่าการปฏิบัติกรรมฐานเพื่อให้รู้แจ้งเห็นจริงในภาพนิมิตต่าง ๆ ว่าเป็นเพียงจิตมาตรหรือเป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น การได้เห็นความจริงนี้ ก็คือการเข้าถึงภาวะแห่งศูนยตาที่อยู่เหนือทวิภาวะระหว่างผู้รู้กับสิ่งที่ถูกรู้นั่นเอง  

            แนวการตีความของนักวิชาการต่าง ๆ ที่ผู้เขียนเสนอมา  จากการศึกษาเปรียบเทียบข้อเสนอว่าด้วยการตอบปัญหาเรื่องโลกและสรรพสิ่งในทัศนะของนิกายเถรวาทและโยคาจาร  ทำให้ผู้เขียนได้รับคำตอบ คือ แนวการตีความเรื่อง “จิตมาตร” ของนักวิชาการ ๒ กลุ่มสุดท้าย คือ กลุ่มที่ตีความแบบพหุนิยม และกลุ่มที่ตีความในเชิงปฏิบัติ  เป็นตีความที่สอดคล้องกับวิธีการอธิบายถึงกำเนิดที่มาของโลกและสรรพสิ่งในพระพุทธศาสนาเถรวาท   กล่าวคือเถรวาทและโยคาจาร ต่างก็นำเสนอคำตอบเกี่ยวกับโลกและสรรพสิ่งบนพื้นฐานของกระบวนการรับรู้โลกทางอายตนะแล้วโยงกลับไปหากระบวนการทำงานปรุงแต่งสร้างสรรค์โลกในระดับจิตใจเหมือนกัน  ดังนั้น โลกและสรรพสิ่งที่เถรวาทและโยคาจารเน้นย้ำเป็นพิเศษ คือโลกและสรรพสิ่งทางจิตวิทยา  ซึ่งก็คือโลกในฐานะเป็นปัญหาความทุกข์และความเกิดแห่งทุกข์ตามหลักอริยสัจ ๔ หรือ หลักปฏิจจสมุปบาทฝ่ายสมุทยวารนั่นเอง

 

บรรณานุกรม

. ภาษาไทย

                 .ข้อมูลปฐมภูมิ

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.  พระไตรปิฎกภาษาบาลี  ฉบับมหาจุฬาเตปิตกํ, ๒๕๐๐.กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

_________. พระไตรปิฎกภาษาไทย  ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,  กรุงเทพมหานคร :

                 โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,  ๒๕๓๙.

_________. อรรถกถาภาษาบาลี  ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,  กรุงเทพมหานคร :

                 โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย,  ๒๕๓๒.

มหามกุฏราชวิทยาลัย.  พระไตรปิฎกพร้อมอรรถกถา แปล. ชุด ๙๑ เล่ม.  กรุงเทพมหานคร :        โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

                 .ข้อมูลทุติยภูมิ

() หนังสือ :

พระธรรมปิฎก (..ปยุตฺโต). พจนานุกรมพุทธศาสน์  ฉบับประมวลศัพท์.  กรุงเทพมหานคร :                         โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๘.

_________. พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ. พิมพ์ครั้งที่ ๘.  กรุงเทพมหานคร :

                 โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๒.

พระมหาสมจินต์ สมฺมาปญฺโญ (วันจันทร์).  พุทธปรัชญา  สาระและพัฒนาการ.  กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๔.

ราชบัณฑิตยสถาน.  พจนานุกรมศัพท์ศาสนาสากล  อังกฤษ-ไทย.  กรุงเทพมหานคร :                อรุณการพิมพ์, ๒๕๔๒.

วศิน  อินทสระ.  สาระสำคัญแห่งพุทธปรัชญามหายาน.  กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์เจริญกิจ, ๒๕๓๒.

สนั่น  ไชยานุกูล. (แปลและเรียบเรียง). ปรัชญาอินเดีย. กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์การศาสนา, ๒๕๒๔.

สมภาร  พรมทา.  พระพุทธศาสนามหายาน.  กรุงเทพมหานคร :  สำนักพิมพ์มหาจุฬาลงกรณ-    ราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

สมภาร  พรมทา.  พุทธปรัชญา  มนุษย์  สังคม และปัญหาจริยธรรม. กรุงเทพมหานคร :              โรงพิมพ์แห่งจุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๒.

เสถียร  โพธินันทะ.  ปรัชญามหายาน.  กรุงเทพมหานคร :  สำนักพิมพ์บรรณาคาร, ๒๕๒๒.    หจก.อรุณการพิมพ์,  ๒๕๔๒.

อดิศักดิ์  ทองบุญ.  ปรัชญาอินเดีย.  กรุงเทพมหานคร :  บริษัท อมรินทร์ พริ้นติ้ง กรุ๊พ จำกัด, ๒๕๓๒.

เอ็ดเวิร์ด คอนซ์. พระพุทธศาสนา  สาระและพัฒนาการ, แปลโดย นิธิ เอียวศรีวงศ์ .กรุงเทพมหานคร: บริษัท อมรินทร์  พริ้นติ้ง กร๊พ จำกัด, ๒๕๓๐.

() บทความ :

วิทย์  วิศทเวทย์.  “พุทธจริยศาสตร์เถรวาทพุทธศาสน์ศึกษา.  ปีที่ ๒ ฉบับที่ ๑ (มกราคม-เมษายน ๒๕๓๘) : ๔๗–๕๙.

สมภาร  พรมทา. “มนุษย์กับการแสวงหาความรู้ :  ข้อเสนอจากพุทธปรัชญาว่าด้วยธรรมชาติและบทบาทของความรู้พุทธศาสน์ศึกษา.  ปีที่ ๓ ฉบับที่ ๒ (พฤษภาคม-สิงหาคม  ๒๕๓๙) : –๒๘.

. ภาษาอังกฤษ

1. PRIMARY SOURCES :

Poussin,Louis de la Vallee. Mulamadhyamakadarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada de Candrkirti.  Osnabruck :  Biblio Verlag, 1970.

Suzuki, D.T. The Lankavatara Sutra. Trans. London : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1968.

2. SECONDARY SOURCES :

(1) Books.

Chatterjee, Ashok Kumar.  The Yogacara Idealism.  Delhi :  Motilal Banarsidass, 1975.

Conze, Edward.  Thirty Years of Buddhist Studies.  Oxford:  Bruno Cassirer Ltd., 1967.

Coomaraswamy, Ananda K.  and Horner, I.B. The Living Thought of Gotama the Buddha.  London: Cassell & Co.,Ltd., 1949.

Dasgupta, S.N. Indian Idealsim .Cambridge: The Syndics of the University Press, 1962.

Etienne Lamotte.  Samdhinirmocana Sutra : L’Explication des Mysteres.  Paris : Adrien Maisommeuve, 1935. 

Gombrich, Richard  F.  Theravada Buddhism.  London : Routledge & Kegan Paul, 1988.

Govinda, Lama Anagarika.  The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy.  London :  Rider & Company, 1973.

Jayatilleke, K.N.  Early Buddhist Theory of Knowledge.  Delhi :  Motilal Banarsidass, 1980.

Kalansuriya, A.D.P.  A Philosophical Analysis of Buddhist Notions. Delhi : Sri Satguru Publications, 1987.

­­­Kalupahana, David J.  Causality : The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu : The University Press of Hawaii, 1975.

Kalupahana, David J. The Principle of Buddhist Psychology .New York: State University of New York Press, 1987.

Kalupahann, David J.  A History of Buddhist Philosophy.  Delhi : Motilal  Banarsidass Publishers PVT. LTD., 1994.

Kochumuttom, Thomas A.  A Buddhist Doctrine of Experience.  Delhi :  Motilal  Banarsidass Publishers PVT. LTD., 1982.

Lopez, Donald  S. Buddhist Hermeneutics.  Honolulu : University of Hawaii Press, 1988.

Murti, T.R.V.  the Central Philosophy of Buddhism.  London:  George Allen and Unwin Ltd.,1974.

Nanananda, Bhikkhu. Concept and Reality in Early Buddhist Thought. Kandy : Buddhist Publication Society, 1971.

Potter, Karl H.Encyclopedia of Inian Philosophies, Vol.VIII. Delhi: Motilal Banasidass, 1999.

Rahula, Walpola.  Zen and the Taming of the Bull, Towards the Definition of Buddhist Thought. London: Gordon Fraser, 1978.

Raju, P.T. Idealistic Thought of India . London: George Allen & Unwin Ltd., 1953.

Sharma, C.D. A Critical Survey of Indian Philosophy.  Delhi : Motilal Banarsidas,1964.

Stcherbatsky, Th.  The Central Conception of Buddhism.  Delhi :  Indological Book House, 1970.

Stcherbatsky, Th. Buddhist Logic. 2 Volumes. Delhi: Motilal  Banarsidass Publishers PVT. LTD., 1994.

Stcherbatsky, Th. Madhyanta-vibhanga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme. trans. Calcutta: Indian Studies, Past and Present, 1971.

Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language. Massachusetts : Blackwell Publishers Inc., 1996

Suzuki, D.T. Studies in The Lankavatara Suttra. Trans. London:  Routledge & Kegan Paul, 1972.

Thurman, A.F. Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence.  Princeton : Princeton University Press, 1984.

Tripathi, Chhote Lal.  The Problem of Knowledge in Yogacara Buddhism.  Varanasi :  Oriental Publishers & Booksellers, 1972.

Vaidya, P.L.  Madhyamakasastra of  Nagarjuna.  Darbhanga: Mithila Institute, 1960.

Willis, Janice Dean.  On Knowing Reality.  New York :  Columbia  University Press, 1972.

Wood, Thomas E.  Mind Only : A Philosophical and Doctrical Analysis of the Vijnanavada. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1994.

(2) Articles.

Lambert Schmithausen. “On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and Philosophical Theory in Buddhism.”, German Scholars on India. vol.2. (1976) : 150- 247.

Lamotte, Etienne. “The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism”,  Buddhist Hermeneutics (1988) : 11-27.

 

 

 



[๑]สํ.สฬา. (ไทย) ๑๘/๒๓/๒๒.

[๒]สํ.สฬา. (ไทย) ๑๘/๘๒/๗๕.

[๓]สํ.สฬา. (ไทย) ๑๘/๑๐๗/๑๒๑.  ดูเพิ่มเติมใน  สํ.. (ไทย) ๑๕/๗๐/๗๘.

[๔] พระมหาสมจินต์  สมฺมาปญฺโญ (วันจันทร์), พุทธปรัชญา  สาระและพัฒนาการ, (กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๔), หน้า ๒๐๘.

[๕] ลังกาวตารสูตร, อ้างใน  จันทรัชนันท์  สิงหทัต, “การศึกษาเปรียบเทียบแนวคิดเรื่องจิตใน  พระพุทธศาสนาเถรวาทและมหายานอินเดีย :  ศึกษาเฉพาะกรณีพระสูตร  พระอภิธรรม  และลังกาวตารสูตร”,  วิทยานิพนธ์ปริญญาอักษรศาสตรมหาบัณฑิต, (บัณฑิตวิทยาลัย :  มหาวิทยาลัยมหิดล), หน้า ๒๕๓๙.

[๖] ลังกาวตารสูตร,  /๑๖๘/๖๘/๔๓. อ้างใน  เรื่องเดียวกัหน้า

[๗] อ้างใน สมภาร  พรมทา, พระพระพุทธศาสนามหายาน, (กรุงเทพมหานคร :  โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๘), หน้า ๑๐๘.

[๘] Ashok Kumar Chatterjee, The Yocacara  Idealsim (Delhi:  Motilal Banarsidass, 1975),  p. 91.

[๙] สมภาร  พรมทา, พระพุทธศาสนามหายาน (กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณ-

ราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔), หน้า. ๙๑.

[๑๐] Th.Stcherbatsky, trans., Madhyanta-vibhanga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme, (Calcutta: Indian Studies, Past and Present, 1971), p.8

[๑๑] C.D. Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, (Delhi : Motilal Banarsidas,1964),     p. 121.

[๑๒] Th.Stcherbatsky, trans., Madhyanta-vibhanga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme, p. 8.

[๑๓] T.R.V. Murti, the Central Philosophy of Buddhism, (London:  George Allen and Unwin Ltd., 1974), p. 316.

[๑๔] Edward Conze, Thirty years of Buddhist Studies, (Oxford:  Bruno Cassirer Ltd., 1967), p. 78.

[๑๕] Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull, Towards the Definition of Buddhist Thought, (London: Gordon Fraser, 1978), p. 79.

[๑๖] Ibid., pp. 82-83.

[๑๗] Thomas A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, (Delhi :  Motilal  Banarsidass Publishers PVT. LTD., 1982), pp. 232-234.

[๑๘] คำว่า “จิตมาตร” และ “วิชญัปติมาตร์” เป็นคำไวพจน์ที่ใช้แทนกันได้ นักวิชาการรุ่นก่อน มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “Mind-Only””  (เป็นเพียงจิตเท่านั้น) แต่มีนักวิชาการรุ่นใหม่บางท่านแย้งว่าการแปลแบบนี้ทำให้เกิดความเข้าใจไปในลักษณะจิตนิยมสมบูรณ์ (absolute idealism) คือมองว่าจิตเท่านั้นมีอยู่เพียงอย่างเดียวในจักรวาล ที่ถูกควรจะแปลว่า “just thought” หรือ “merely thought” (เป็นเพียงความคิดเท่านั้น)  ส่วนคำว่า “วิชญัปติมาตร์” มักจะแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “conceptualization only” บ้าง “mental image ” บ้าง   “representation only” บ้าง “mere representation of consciousness” บ้าง  “ideation only”  “ideas only” บ้าง “imagination only” บ้าง แปลว่าเป็นไทยได้ว่า “เป็นเพียงมโนภาพของจิตเท่านั้น”  “เป็นเพียงจินตภาพของจิตเท่านั้น”  “เป็นเพียงภาพตัวแทนของจิต”  “เป็นเพียงภาพที่จิตคิดขึ้นหรือปรุงแต่งขึ้นเท่านั้น” ฯลฯ

[๑๙]นักวิชาการบางท่าน เช่น  แลมเบิร์ต  ชมิธอเซน  สันนิษฐานว่าทศภูมิกสูตร  น่าจะมีอายุเก่าแก่มากกว่าสันธินิรโมจนสูตร  ดู  Lambert Schmithausen, “On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and Philosophical Theory in Buddhism,” in German Scholars on India. Contributions to Indian Studies, vol.2 (Bombay: Nachiketa Publications, 1976), p. 244.    

[๒๐] Karl H.Potter, Encyclopedia of Inian Philosophies, Vol.VIII (Delhi: Motilal Banasidass, 1999), p. xi.

[๒๑] Janice Dean Willis, On Knowing Reality (New York: Columbia University Press, 1979), p.29.

[๒๒] D.T. Suzuki, The Sankavatara Sutra (London: Routledge & Kegan Paul LTD., 1973),  p. 49.

[๒๓] Ibid., p. 55-56.

[๒๔] Thomas E. Wood, Mind Only : A Philosophical and Doctrical Analysis of the Vijnanavada (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1994), p. 11.

[๒๕] Ibid., p. 32-33.

[๒๖] Ibid., p. 49-50.

[๒๗] Ibid., p.97.

[๒๘]David J. Kalupahana, The Principle of Buddhist Psychology (New York: State University of New York Press, 1987), p. 173.

[๒๙] เอ็ดเวิร์ด  คอนซ์, พระพุทธศาสนา  สาระและพัฒนาการ, แปลโดย นิธิ เอียวศรีวงศ์ (กรุงเทพมหานคร: บริษัท อมรินทร์  พริ้นติ้ง กร๊พ จำกัด, ๒๕๓๐), หน้า ๒๓๙–๒๔๐.

[๓๐] T.R.V. Murti, the Central Philosophy of Buddhism, p. 316.

[๓๑] Ibid., p. 316.

[๓๒]เสถียร โพธินันทะ, ปรัชญามหายาน (กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์บรรณาคาร, ๒๕๒๒),

หน้า ๑๑๒–๑๑๔. 

[๓๓] พระมหาสมจินต์  สมฺมาปญฺโญ (วันจันทร์), พุทธปรัชญา  สาระและพัฒนาการ (กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๔),หน้า ๒๐๘.

[๓๔] สมภาร  พรมทา, พระพระพุทธศาสนามหายาน, หน้า ๑๐๗–๑๐๙.

              [๓๕]คำว่า “เนยารถะ”  นักวิชาการมักให้ความหมายในภาษาอังกฤษว่า  “indirect meaning”  “interpretable meaning” หรือ “a meaning to be determined” ส่วนคำว่า “นีตารถะ”  มักให้ความหมายว่า “direct meaning”   “precise meaning”   หรือ “definitive meaning”  พระไตรปิฎกของเถรวาท  ปรากฏคำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” เพียงแห่งเดียวเท่านั้น คือ “ภิกษุทั้งหลาย  คน จำพวกนี้ย่อมกล่าวตู่ตถาคต   คน จำพวกเป็นไฉน คือ   คนที่แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ไขความแล้ว’ คนที่แสดงสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ควรไขความ’ คน จำพวกเหล่านี้แล  ย่อมกล่าวตู่ตถาคตภิกษุทั้งหลาย…” (องฺ.ทุก.(บาลี) ๒๐/๒๕/๕๙)

[๓๖]ข้อความนี้ท่านจันทรกีรติยกมาอ้างในงานของท่านชื่อ “Pasannapada”  ดูเพิ่มเติมใน Donald s. Lopez, Jr., “Interpretation of the Mahayana Sutras”, Buddhist Hermeneutics ed. By Donald s. Lopez, Jr., (Honolulu : University of Hawaii Press, 1988), p. 61.

[๓๗]เป็นข้อความที่ท่านจันทรกีรติยกมาอ้างในงานของท่านชื่อ “Madhyamakavatara” และ  “Pasannapada”  ดูเพิ่มเติมใน  Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 62.

[๓๘]Ibid., p. 64.

[๓๙]Ibid., p. 62.

[๔๐]ฉบับภาษาสันสกฤต ดู  Louis de la Vallee Poussin, ed., Mulamadhyamakadarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada de Candrkirti (Osnabruck :  Biblio Verlag, 1970), p.42.  อ้างใน Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 64.

[๔๑] T.R.V. Murti,  The Central Philosophy of Buddhism (London :  George Allen and Unwin Ltd., 1974), pp. 254-255.

[๔๒] ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa) เกิดเมื่อ .. ๑๙๐๑  เป็นนักปฏิรูปศาสนาชาวทิเบตผู้ยิ่งใหญ่  เป็นผู้ตั้งนิกายเกลุกปะ หรือนิกายหมวกเหลือง  และได้สะสางพระพุทธศาสนาให้หมดจดจากความเชื่องมงายในลัทธิพิธีต่าง

[๔๓] A.F. Thurman, Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence (Princeton : Princeton University Press, 1984), p. 189.

[๔๔] Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 55.  ดูเพิ่มเติมใน  D. Seyfort  Ruegg, “Purport, Implicature, and Presupposition : Sanskrit abhipraya and Tibetan  dgons pa / dgons gzhi as Hermeneutical Concept,” Journal of Indian Philosophy 13 (1985): 311.

[๔๕]Madhyamakavatara, VI.23;  อ้างใน Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 56.

[๔๖] Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 56.

[๔๗]อ้างใน Donald S. Lopez, Jr.,  ed., Buddhist Hermeneutics  (Honolulu : University of Hawai Press, 1988), p. 48.

[๔๘] ดู  Louis de la Vallee Poussin, ed., Mulamadhyamakadarikas, p. 366.    

อ้างใน  Ibid., p. 48.

[๔๙] อ้างใน  Donald S. Lopez, Jr.,  ed., Buddhist Hermeneutics  (Honolulu : University of Hawai Press, 1988), p. 3.

[๕๐] อ้างใน  Etienne Lamotte, “Textual Interpretation in Buddhism,” Buddhist Hermeneutics  ed.  By  Donald s. Lopez, Jr., (Honolulu : University of Hawaii Press, 1988), p. 15.

[๕๑]เป็นข้อความที่ท่านต์สองขะปะยกมาอ้างในงานของท่านชื่อ “Drang nges legs bshad snying po”   ดูเพิ่มเติมใน   Robert A.F.Thurman, Tsong- khapa’s Speech of Gold in essence of True Eloquence (Princeton: Princeton University Press, 1984),p. 190.

[๕๒]ฉบับภาษาสันสกฤต ดู P.L. Vaidya, ed., Madhyamakasastra of  Nagarjuna (Darbhanga: Mithila Institute, 1960), p. 310. อ้างใน  Donald S. Lopez, Jr.,  ed., Buddhist Hermeneutics,  p. 2.

[๕๓]Madhyamakavatar VI.95;  อ้างใน  Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 55.

[๕๔]Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti (Osnabruck : Biblio Verlag, 1970), p. 135-137.  อ้างใน Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 52.

[๕๕]เป็นข้อความที่ท่านจันทรกีรติยกมาอ้าง  ดู  Ibid., p.53.

[๕๖] Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 182.  อ้างใน   Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras” , p. 53.

[๕๗]Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 182, 185.      อ้างใน  Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 53-54.

[๕๘] Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 183.  อ้างในDonald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 54.

[๕๙]Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 183-185.  อ้างใน Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 54.

[๖๐]Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 194.  อ้างใน Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 54.

[๖๑] Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 54.

[๖๒] Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 194.  อ้างใน    Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 55.

[๖๓] Etienne Lamotte, ed., Samdhinirmocana Sutra : L’Explication des Mysteres (Paris : Adrien Maisommeuve, 1935)  อ้างใน  Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 58.

[๖๔] Louis de la Vallee Poussin, ed., Madhyamakavatara  par Candrakirti, p. 194.  อ้างใน    Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”,  p. 55.

[๖๕] Donald s. Lopez, Jr.,  “Interpretation of the Mahayana Sutras”, p. 55.

[๖๖] Th.Stcherbatsky, Buddhist Logic. Vol.1 (Motilal  Banarsidass Publishers PVT. LTD., 1994), pp. 3-4.

[๖๗] Th.Stcherbatsky, Madhyanta-vibhaga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme, pp. 7-8.

[๖๘] T.R.V.  Murti, the Central Philosophy of Buddhism, p. 4.

[๖๙] Ibid., pp. 55-103.

[๗๐] Ibid., pp.322.

[๗๑] Ibid., pp. 316.

[๗๒] Ibid., pp. 317.

[๗๓] Ibid., p. 2-23.

[๗๔] Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara Idealism (Delhi :  Motilal Banarsidass, 1975), p. 7.

[๗๕] Ibid., p. 10.

[๗๖] Ibid., p. 11.

[๗๗] Ibid., p. 134-137.

[๗๘] Ibid., p. 91.

[๗๙] Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 234.

[๘๐] เอกสารที่วิจัยยกมาโต้แย้งทั้งหมด ดู  Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 198-199.

[๘๑] A.K.Chatterjee, Readings on Yogacara Buddhism (Babaras Hindu University, 1970),

p. 31.

[๘๒] Ashok Kumar Chatterjee, The Yogacara Idealism, p. 87.

[๘๓] Th.Stcherbatsky, Madhyanta-vibhaga: Discourse on Discrimination Between Middle and Extreme, p. 8.

[๘๔] C.D.Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy (Delhi: Varanasi,Patna: Motilal Banarsidass, 1964), p. 117.

[๘๕] P.T.Raju, Idealistic Thought of India (George Allen & Unwin Ltd., 1953; reprint ed. With the subtitle “Vedanta and Buddhism in the Light of Western Indealism”, New York: Johnson Reprint Corporation, 1973), p. 269.

[๘๖] S.N. Dasgupta, Indian Idealsim (Cambridge, The Syndics of the University Press, 1962), pp. 119-120.

[๘๗] Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 198.

[๘๘] ดูข้อความที่ผู้วิจัยยกมาอ้างใน  Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 200.

[๘๙] Ibid., p. 201.

[๙๐] Ibid., p. 201-202.

[๙๑] Ibid., p. 202-204.

[๙๒] ตรงนี้มีความหมายคล้ายกับคำว่า “ปปัญจสัญญา” และ “ปปัญจสัญญาสังขา” ของฝ่ายเถรวาทเป็นอย่างมาก  หมายถึงสัญญาที่ซับซ้อนหลากหมายอันเกิดจากการรับรู้ของมนุษย์แล้วปรุงแต่งการรับรู้นั้นให้มีแง่มุมที่ละเอียดพิสดารออกไป

[๙๓] Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 204.

[๙๔] Ibid., p. 211.

[๙๕] Ibid., p. 230.

[๙๖] Ibid., p. 1.

[๙๗] Ibid., p. 232-234.

[๙๘] Walpola Rahula, Zen and the Taming of the Bull, Towards the Definition of Buddhist Thought, p. 233.

[๙๙] Ibid., p. 79.

[๑๐๐] Ibid., p. 82-83.

[๑๐๑] ความจริง ดร. ราหุล ปฏิเสธการเปรียบเทียบพระพุทธศาสนากับจิตนิยมของเบิร์คเลย์อย่างชัดเจน  ดู Ibid., p.83-84.

[๑๐๒] Thomas  A. Kochumuttom, A Buddhist Doctrine of Experience, p. 234.

[๑๐๓] Janice Dean Willis, On Knowing Reality (New York :  Columbia  University Press, 1972),

p. 21.

[๑๐๔] Ibid., p. 25.

[๑๐๕] Ibid., p. 26.

[๑๐๖] Ibid., p. 27.

[๑๐๗] Ibid., p. 28. ดูเพิ่มเติมใน  Lambert Schmithausen, “On the Problem of the Relation of Spiritual Practice and Philosophical Theory in Buddhism,” p. 246-247.

[๑๐๘] Janice Dean Willis, On Knowing Reality, p. 29.

[๑๐๙] Ibid., p. 29.

[๑๑๐]D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, p. 241.

[๑๑๑] .อุ.(บาลี) ๑๔/๓๙๗/๓๔๗.

[๑๑๒] .อุ.(บาลี) ๑๔/๒๕๐/๒๑๖.

[๑๑๓] .อุ.(บาลี) ๑๔/๕๔/๓๙.

[๑๑๔] ที.สี (บาลี) //.

[๑๑๕] D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, p. 243.

[๑๑๖] Ibid., p. 243.

[๑๑๗]สํ.. (ไทย) ๑๕/๖๒/๗๓.

[๑๑๘]ขุ.. (บาลี) ๒๕ / /๒๒.

[๑๑๙] สํ.สฬา.(ไทย) ๑๘/๘๔/๗๗.

[๑๒๐] สํ.สฬา. (ไทย) ๑๘/

[๑๒๑]พระมหาสมปอง  มุทิโต (ผู้แปลและเรียบเรียง),  คัมภีร์อภิธานวรรณนา (กรุงเทพฯ: 

โรงพิม์ธรรมสภา, 2542), . 930.

[๑๒๒]พระธรรมปิฎก (.. ปยุตฺโต),  พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ,

. 70/51-70/52.

[๑๒๓].มู. (ไทย) ๑๒ / ๒๐๔ / ๒๑๓.

[๑๒๔]David J. Kalupahana,  Causality : The Central Philosophy of Buddhism (Honolulu:  The University Press of Hawaii, 1975), p. 122.

[๑๒๕] ที.สี. (ไทย) /๑๔๔/๔๕.

[๑๒๖] นิกายโยคาจาร ได้แบ่งวิญญาณออกเป็น กลุ่มหลัก คือ กลุ่มแรก เป็นวิญญาณที่ทำงานร่วมกับอายตนะเพื่อรับรู้โลกภายนอกมี วิญญาณ คือจักขุวิญญาณ  โสตวิญญาณ  ฆานวิญญาณ  ชิวหาวิญญาณ  และกายวิญญาณ   กลุ่มที่สอง เป็นกลุ่มวิญญาณที่ไม่ได้ทำงานสัมพันธ์กับการรับรู้โลกภายนอก  หากแต่เป็นฐานของการรับรู้นั้น  มี วิญญาณ คือ  มโนวิญญาณ   มนัส   และอาลยวิญญาณ  ดูเพิ่มเติมใน   D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, p. 189-192.

[๑๒๗] D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, p.192.

[๑๒๘] ดู คัมภีร์มัธยานตวิภังค์ และมันธยาตวิภาคการิกาภาศยะ  ใน Thomas A. Kochummuttom, A Buddhist Doctrince of Experience, p. 29-31.

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕