หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » การตีความพระสูตรมหายาน
 
เข้าชม : ๑๔๗๘๑ ครั้ง

''การตีความพระสูตรมหายาน''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

โดย  โดนัลด์ เอส. โลเปซ

แปลโดย   พระมหาสมบูรณ์  วุฑฺฒิกโร(พรรณา)

 

………………………………………………………………………………………………………

ความนำ

ในงานเขียนเรื่อง “Tlon Uqbar, and Orbus Tertius” (ตลุน อักบาร์  และออบุส เตอร์ติอุส) บอร์กส์ (Borges) ได้กล่าวถึงดาวเคราะห์มหัศจรรย์ดวงหนึ่ง  ซึ่งเป็นสถานที่ที่พวกนักอภิปรัชญาไม่ได้มุ่งแสวงหาความจริง  แต่แสวงหาความมหัศจรรย์บางอย่างมากกว่า  และมีแนวคิดสำคัญอยู่ว่า “ทุกสิ่งทุกอย่างเป็นงานของผู้ประพันธ์/ผู้เขียนคนเดียวกัน  ไม่ค่อยลงนามผู้เขียนในหนังสือ  ความคิดที่จะแอบคัดลอกของกัน (plagiarism) ก็ไม่มี  เป็นอันว่า หนังสือทุกเล่มเป็นของผู้เขียนคนเดียวกัน ซึ่งเป็นผู้อยู่เหนือกาลเวลา  และไม่มีใครรู้จักว่าเป็นใคร”[1] พระสูตรมหายานก็เช่นเดียวกัน  ถูกแต่งขึ้นเป็นเวลานานหลายศตวรรษ  แต่ก็ยังถือว่าเป็นของผู้แต่งคนเดียวกัน  คือมองว่าเป็นพุทธพจน์ทั้งหมด[2]     เป็นคัมภีร์ขนาดมหึมา  พระไตรปิฎกทิเบตฉบับปักกิ่งในจำนวน ๓๔ เล่ม  มีพระสูตรถึง ๓๒๖ สูตร  พระสูตรที่ยาวที่สุดคือ ศตสาหสฺริกาปฺรชฺญาปารมิตา (ว่าด้วยปรัชญาปารมิตา ๑๐๐,๐๐๐ โศลก) ซึ่งมีเนื้อหา ๖ เล่มในจำนวนพระสูตร ๓๖ เล่ม  ที่สั้นที่สุดคือ   เอกากฺษรีปฺรชฺญาปารมิตา (ว่าด้วยปรัชญาปารมิตา ๑ ตัวอักษร) โดยเนื้อหาทั้งหมดมีดังนี้

ข้าพเจ้าได้สดับมาอย่างนี้  สมัยหนึ่ง  พระผู้มีพระภาคประทับอยู่ที่เขาคิชฌกูฏ  พร้อมด้วยภิกษุสงฆ์หมู่ใหญ่จำนวน ๑,๒๕๐ รูป และพระโพธิสัตว์อีกหลายโกฏิ  ในครั้งนั้น  พระผู้มีพระภาคได้ตรัสกับท่านพระอานนท์ว่า “อานนท์  เธอจงรักษาปรัชญาปารมิตานี้ไว้ด้วยอักษรตัวเดียว คือ “อะ”  เพื่อประโยชน์สุขแก่สรรพสัตว์”  เมื่อพระผู้มีพระภาคตรัสดังนั้น  ที่ประชุมทั้งหมด  ทั้งพระอานนท์  ภิกษุทั้งหลาย  และพระโพธิสัตว์ มหาสัตว์ต่างก็เข้าใจ  ชมเชยปรัชญาปารมิตา  และสรรเสริญสิ่งที่พระผู้มีพระภาคตรัสไว้[3]

                เนื้อหาตรงนี้  ปรัชญาปารมิตาถูกย่นย่อลงมาให้เหลือเพียงอักษรตัวเดียว คือ “อะ” ซึ่งเป็นอักษรตัวแรกในภาษาสันสกฤต  แฝงอยู่ในพยัญชนะทุกตัว  เป็นสัญลักษณ์แห่งศูนยตา  ชัดเจนว่า นี้เป็นความพยายามที่จะสังเคราะห์และย่นย่อคัมภีร์ขนาดมหึมา  เพื่อประกาศสารัตถะแห่งคัมภีร์แบบรวบรัดที่สุด  อาจมองได้อีกเหมือนกันว่า เป็นความพยายามที่จะตีความ  โดยคัดแยกทุกอย่างที่เห็นว่าไม่สำคัญออกไป[4]

                แน่นอนว่า ข้อความที่สรุปรวบรัดมากกว่าอักษรตัวเดียวก็มีเหมือนกัน  ดังที่ท่านนาคารชุนกล่าวไว้ในคัมภีร์มูลมัธยมกการิกา  บรรพที่ ๒๕ โศลกที่ ๒๔ ว่า

                                                สฺรโวปลมฺโภปศฺมํ   ปฺรปญฺโจปศฺมํ  ศิวะ

                                                  กฺวจิตฺ    กสฺยจิตฺ   ธฺรโม   พุทฺเธน  เทศิตะ

ธรรมเข้าไปสงบระงับอารมณ์ทั้งปวง  อันเข้าไปสงบระงับธรรมเครื่องเนิ่นช้า   

เป็นธรรมอันประเสริฐ พระพุทธเจ้าไม่ได้แสดงแก่ใครในที่ไหน ๆ เลย[5]

                และในอรรถกถา  ท่านจันทรกีรติ  ได้อ้างพระสูตรหลายแห่งที่บอกถึงการที่พระพุทธเจ้าทรงประหยัดการใช้ถ้อยคำอธิบายเป็นอย่างยิ่ง  โดยแสดงไว้ในพระสูตรชื่อว่า “ธฺรมราตฺริทฺวยสูตฺร” (พระสูตรที่ว่าด้วยการแสดงธรรม ๒ ราตรี) บอกว่า พระพุทธเจ้าแสดงธรรมตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้ต่อเนื่องไปจนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน[6]  ท่านวัชรปาณิ  กล่าวไว้ในพระสูตรชื่อว่า “ตถาคตาจินฺตยคุหฺยนิรเทศ-  สูตฺร” (พระสูตรว่าด้วยการแสดงความลับอันเป็นอจินไตย์ของพระตถาคต) ดังนี้

ดูก่อนสานตมติ  จากราตรีที่พระตถาคตตรัสรู้อนุตรสัมมาสัมโพธิญาณ  จนถึงราตรีที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน  พระองค์ไม่ได้ประกาศหรือตรัสไว้แม้แต่อักษรเดียว  แล้วพระผู้มีพระภาคจะแสดงธรรมโปรดสรรพสัตว์ กล่าวคือ เทวดา  มนุษย์  กินนร  วิทยาธร  และนาค  ได้อย่างไรเล่า ?  ทรงอาศัยการเปล่งพระสุรเสียงชั่วอึดใจเดียว  ก็จะมีแสงเงินแสงทองอันโชติช่วงที่ขับไล่ความมืดออกจากจิตใจของสัตว์ได้  แล้วปลุกให้ตื่นขึ้นมาประดุจดังดอกบัวบาน  ทำแม่น้ำและมหาสมุทรแห่งความเกิดและความตายให้เหือดแห้งไป  และทำให้รัศมีแห่งพระอาทิตย์ทั้งเจ็ดดวงเกิดความเขินอาย[7]

                พระสูตรในทำนองเดียวกันนี้  ได้เปรียบเทียบพระดำรัสของพระพุทธเจ้ากับเสียงก้องกังวาลของลม  แม้ไม่มีคนเล่น  ก็สามารถสร้างเสียงดนตรีได้เมื่อลมพัดโหมแรง  คำตรัสของพระพุทธเจ้าก็เกิดขึ้นได้เช่นเดียวกันเมื่อถูกพัดพา (กระทบ) ด้วยจิตใจของสรรพสัตว์  แม้พระองค์จะไม่มีพระดำริ  แต่เนื่องจากพระองค์ได้บำเพ็ญบารมีมาแล้วในอดีตตั้งแต่เป็นพระโพธิสัตว์ คำตรัสของพระองค์จึงสอดคล้องกับความต้องการอันหลากหลายของสรรพสัตว์[8]  ท่านจันทรกีรติ  ได้อ้างสมาธิราชสูตรเหมือนกันว่า

                                เมื่อพระพุทธเจ้าผู้เป็นธรรมราชา  ผู้ประกาศธรรมทั้งปวง  เป็นผู้ฝึกบุรุษ  ทรงประกาศเนือง ๆ ว่า ธรรมซึ่งไม่มีอยู่  เกิดมาจากหญ้า  พุ่มไม้  ต้นไม้  พืช  ศิลา และภูเขา[9]

ข้อความจาก ตถาคตาจินตยคุหยสูตร  ที่ท่านจันทรกีรติยกมาอ้างในฐานะเป็นการประกาศธรรมชั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าในทัศนะของนิกายมาธยมิก  คำตรัสทั้งหมดคือการไม่ได้ตรัสอะไรเลย  เพราะพระดำรัสของพระองค์ก็เหมือนกับธรรมอื่น ๆ ทั้งหมด  เป็นของว่างจากสวภาวะ (self-nature)  แต่ข้อความที่ท่านจันทรกีรติยกมาอ้างไม่ได้คำนึงถึงบริบท  ท่านวัชรปาณิ ได้สร้างคำประกาศของท่านเองขึ้นมาในการอธิบายเรื่องความลับแห่งพระดำรัสของพระพุทธเจ้า  โดยไม่ได้ชี้ถึงพระวจนะระดับภววิทยามากนัก  แต่ค่อนข้างจะเป็นพุทธวิทยา (Buddhology) ในเชิงอิทธิปาฏิหาริย์มากกว่า  ซึ่งมองว่าพระพุทธเจ้าในฐานะเป็นผู้ตรัส/ผู้พูด  และผู้แต่งกลับสูญหายไป  ไม่เฉพาะพระวจนะที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้เท่านั้นไม่มีอยู่จริงในระดับปรมัตถ์  ท่านวัชรปาณิยังอธิบายอีกว่า จริง ๆ แล้วพระพุทธเจ้าทรงดุษฎีตลอดพระชนม์ชีพ  ทรงเข้าฌานสมาธิอยู่ตลอด  ไม่มีพระดำริ  ไม่มีการหายใจ  ดังนั้น  พระตถาคตจึงเป็นเหมือนแก้วที่แข้งทื่อแต่พูดได้  สมบูรณ์  วางอุเบกขา  ไม่มีสี  สัมผัสได้โดยศรัทธา  การภาวนา  การสอบถาม ความมุ่งหวังตั้งใจของปวงสัตว์  และทรงยักเยื้องคำสอนให้เหมาะกับแต่ละบุคคล 

แต่ภาระหน้าที่ของเราไม่ใช่กลไกในเชิงเวทย์มนต์คาถาที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้หรือพลังอำนาจในอิทธิฤทธิ์ของพระองค์  หากแต่เป็นเรื่องพระวจนะของพระองค์มากกว่า  ประเด็นคำถามตรงนี้จึงไม่ได้อยู่ที่ว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงปรัชญาปารมิตาไว้ ๑,๐๐๐ โศลก หรือตรัสเพียงอักษรตัวเดียว  หรือไม่ได้ทรงเปล่งเสียงอะไรเลย  แต่เป็นคำถามเกี่ยวกับความไม่คงเส้นคงวาในสิ่งที่ได้ยินได้ฟังมามากกว่า  นี้คือคำถามเกี่ยวกับความขัดแย้งในการตีความพระสูตรมหายาน  ดังนั้น  การอ้างข้อความที่ไม่คำนึงถึงบริบทแวดล้อมของท่านจันทรกีรติจึงเป็นเรื่องที่เราจะต้องกลับไปพิจารณาใหม่

อุบายและเจตนารมณ์

                ดังได้กล่าวมาแล้วข้างต้นว่า ท่านจันทรกีรติ  ได้อ้างข้อความจาก ตถาคตาจินตยคุหยสูตร ว่า พระพุทธเจ้าไม่เคยตรัสสนับสนุนข้อความของท่านนาคารชุนที่ว่า เพราะอารมณ์และปปัญจธรรมทั้งปวงสงบระงับไปในความเข้าใจความว่างแห่งตัวตน(ศูนยตา) จึงไม่มีอะไรให้พระพุทธเจ้าทรงสอน  โดยปรมัตถ์แล้ว  พระพุทธเจ้าไม่เคยสอนอะไรแก่ใครเลย  พระองค์ดุษฎีภาพตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้จนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน  แต่ในฐานะเป็นพระอรรถกถาจารย์ผู้แสดงบทบาทสนับสนุนข้อความของท่านนาคารชุน  ดูเหมือนว่าท่านจันทรกีรติจะบังคับให้ไปไกลยิ่งกว่านั้น  ข้อความจาก  ตถาคตาจินตยคุหยสูตร ได้ก่อให้เกิดข้อความอื่น ๆ ที่บ่งบอกถึงลักษณะของพระวจนะของพระพุทธเจ้าที่แตกต่างกันและขัดแย้งกัน  ดังนั้น  พระพุทธองค์จึงไม่ได้ดุษฎี  หากแต่ตรัสเพียงชั่วประเดี๋ยวเดียว และทรงขจัดความมืดมนอนธการที่ครอบงำจิตใจของสรรพสัตว์ออกไป  หรือไม่ตรัสเพียงชั่วประเดี๋ยวเดียว  หากแต่ตรัสซ้ำแล้วซ้ำอีกเมื่อถูกขับเคลื่อนด้วยความรู้สึกนึกคิดของสรรพสัตว์  เหมือนเสียงดนตรีที่เกิดจากการพัดพาของแรงลม  หรือพระอินทร์  วายุเทพ  ตรีคลองเป่าประกาศว่า สรรพสัตว์เป็นเหมือนมายาภาพ  พยัพแดด  และเงาพระจันทร์ที่ปรากฏในน้ำ  หรือคำสอนที่ว่า ธรรมอันไม่มีอยู่ ได้สดับมาจากหญ้า  ต้นไม้  และภูเขา  หรือพระพุทธเจ้ากอปรด้วยพระสุระเสียงอย่างหนึ่ง ทรงสอนสิ่งที่เป็นประโยชน์ซึ่งสอดคล้องกับความต้องการอันหลากหลายของผู้ฟัง[10]

ความหลากหลายแห่งการสร้างลักษณะคำสอนของพระพุทธเจ้า  ความหลากหลายที่ท่านจันทรกีรติไม่พยายามที่จะเกี่ยวข้อง  โดยอ้างข้อความในพระสูตรเป็นจำนวนมากโดยไม่ได้ให้ความเห็นไว้  ได้ชี้ให้เห็นถึงความตึงเครียด (tension) เคลื่อนผ่านการอรรถาธิกายพระสูตรมหายาน  ความตึงเครียดระหว่างสิ่งที่พระพุทธเจ้าทรงสอนและสิ่งที่พระองค์ทรงมีพระประสงค์  ระหว่างอุบายกับคำสอน  ระหว่างวิธีการกับ  สัจธรรม  พูดง่ายๆก็คือปัญหาอยู่ตรงที่ว่า พระพุทธเจ้าทรงสอนหลายสิ่งหลายอย่างแก่คนจำนวนมากเพื่อให้สอดคล้องกับความปรารถนา ความสามารถ  และความต้องการของพวกเขา  ในท่ามกลางคำสอนจำนวนมากมายมหาศาลนี้  ซึ่งแต่ละคำสอนก็จริงสำหรับคนที่คำสอนนั้น ๆ แต่ว่าเราจะเลือกเอาคำสอนใดเป็นตัวตัดสินว่าเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระศาสดา

เนื่องจากพระสาวกของพระองค์จำนวนมากไม่สามารถเข้าใจคำสอนที่แท้จริงของพระองค์ได้ทั้งในเชิงอารมณ์และสติปัญญา  กล่าวกันว่า พระพุทธเจ้าทรงสอนสิ่งที่ผิดเมื่อตีความในระดับปรมัตถ์ แต่ก็เป็นจริง (ถูก) ในระดับสมมติ  ซึ่งในที่สุดแล้วก็เพื่อที่จะนำสรรพสัตว์ไปสู่สัจธรรมนั่นเอง  ทฤษฎีการสอนด้วยอุบายของพระพุทธเจ้า  ได้รับการสืบทอดมาอย่างสมบูรณ์ในสัทธรรมปุณฑริกสูตร  ในพระสูตรนี้  พระพุทธเจ้าทรงสอนโดยใช้อุปมาอุปไมย  ทรงอธิบายว่า คำสอนของพระองค์ประกอบด้วยยาน ๓ เพื่อที่จะนำเหล่าสาวกไปสู่ญาณเดียวคือพุทธยาน[11] (เอกยาน)

กรณีสัทธรรมปุณฑริกสูตร  มีเนื้อหาชัดเจนและตรงไปตรงมาว่า พระพุทธเจ้าทรงอธิบายบ่อย ๆ ทรงหมายถึงอะไรในการสอนแต่ละครั้ง  แต่ข้อความที่ขัดแย้งกันเองซึ่งผู้แสดงก็ไม่ได้ให้ความชัดเจนไว้ว่าหมายถึงอะไร  จึงเป็นภาระหน้าที่ของพระอรรถกถาจารย์ที่จะต้องกำหนดตัดสินว่าเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าคืออะไร  เป็นที่ชัดเจนว่าพระพุทธเจ้าทรงหมายถึงอะไรในสิ่งที่พระองค์ตรัส  ตัวอย่างเช่น เมื่อพระองค์ตรัสบอกทางตรัสรู้แก่พระสาวก  ก็หมายความว่าเพราะพระสาวกไม่เข้าใจทางเข้าสู่มหายาน  พระองค์จึงต้องการให้ท่านเหล่านั้นเข้าใจว่าหมายความว่าอย่างไร ภารกิจของนักตีความชาวพุทธมีลักษณะคล้ายคลึงกับวิธีเดาใจผู้แต่ง (divinatory method) ของชไลมาเคอร์   ซึ่งวิธีการแบบนี้  นักตีความจะต้องหาทาง “ปรับเปลี่ยนตัวเองเข้าไปหาผู้แต่ง”[12]  เพื่อทำความเข้าใจคัมภีร์  แต่ก็อีกนั่นแหละ  เนื่องจากอรรถกถาจารย์ชาวพุทธไม่ได้เกี่ยวข้องกับกระบวนการทางจิตของผู้แต่งธรรมดา ๆ หากแต่ผู้แต่งคือพระพุทธเจ้า  ผู้ได้ตรัสรู้ชอบด้วยพระองค์เอง  เป็นสัพพัญญู  เป็นผู้รู้แจ้งโลก  ทรงได้อภิญญา เช่น ทิพพจักขุ  ทิพพโสต  เจโตปริยญาณ  และปุพเพนิวาสานุสสติญาณ เป็นต้น  อรรถกถาจารย์ชาวพุทธจึงไม่มีหน้าที่ที่จะต้องค้นหาเจตนารมณ์แบบไร้สำนึก (unconscious intention) ของพระพุทธเจ้า  เพระพระองค์ไม่มีสิ่งที่ว่านี้นั่นเอง  ดังนั้น  จึงเป็นไปไม่ได้สำหรับนักตีความชาวพุทธที่จะดำเนินตามข้อความของชไลมาเคอร์ที่ว่า “การทำความเข้าใจตัวบท  สิ่งแรกสุดที่ควรทำ คือ การทำความเข้าใจตัวผู้แต่งก่อน” ในเมื่ออรรถกถาจารย์ผู้ยังไม่ได้ตรัสรู้จะรู้จิตใจของพระพุทธเจ้าผู้ได้ตรัสรู้แล้วได้อย่างไร   ทางเลือกหนึ่งคือยึดตามคำแนะนำของพระพุทธเจ้าในเรื่องปัญหาการตีความ คำแนะนำที่ว่านี้เราจะได้อภิปรายกันต่อไป  อย่างไรก็ตาม ก่อนที่จะก้าวต่อไป  มีข้อสังเกตบางอย่างเกี่ยวกับความสัมพันธ์ของอรรถกถาจารย์ชาวพุทธกับคัมภีร์ที่ควรจะทราบก่อน ดังนี้

ประการแรก  เกี่ยวกับยุทธศาสตร์การตีความที่อรรถกถาจารย์มหายานสร้างขึ้น  คำถามที่ว่า พระสูตรมหายานเป็นพุทธพจน์หรือไม่  ดูเหมือนว่าจะไม่มีคุณค่าเลยในสายตาของท่านเหล่านั้น  ทั้งที่การศึกษาสมัยใหม่ได้สรุปว่า พระสูตรเหล่านั้นถูกแต่งในช่วงเวลาประมาณ ๑,๐๐๐ ปีแรก  จากศตวรรษที่ ๒ ก่อน ค.. ถึงคริสศตวรรษที่ ๗ หรือ ๘  พระอรรถกถาจารย์คนสำคัญ เช่น นาคารชุน  อสังคะ  ภาววิเวก  และ      จันทรกีรติ  ก็คงจะไม่ได้ตระหนักรู้ถึงการแต่งคัมภีร์เหล่านี้ในช่วงที่ท่านมีชีวิตอยู่  นอกจากนั้น เรายังพบอีกว่า ท่านเหล่านั้นได้แสดงเหตุผลสนับสนุนความจริงแท้ (authenticity) ของพระสูตรมหายานในฐานะเป็นพุทธพจน์[13] ปราชญ์มหายานเหล่านี้ตระหนักรู้ดีถึงข้อกล่าวหาในแง่ของการตกแต่งคัมภีร์ และไปไกลถึงขนาดคัดค้านหรือปฏิเสธคัมภีร์ด้วยซ้ำไป  แม้ท่านผู้แต่งพระสูตรก็ตระหนักรู้ถึงข้อกล่าวหาเช่นว่านั้น  ดังที่ปรากฏหลักฐานในบรรพที่ ๑๓ ของ ปรัตยุปันนพุทธสัมมุขาวัสถิตสมาธิสูตร  ในพระสูตรนี้  พระพุทธเจ้าพยากรณ์ว่า พระสูตรจะได้รับการเก็บรักษาไว้ในถ้ำ[14] และคำพยากรณ์ที่ปรากฏในงานเช่น ลังกาวตารสูตร  และมัญชุศรีมูลตันตรสูตร  บอกว่า พระพุทธเจ้ามีญาณพิเศษหยั่งรู้ล่วงหน้าว่า หลังจากพระองค์เสด็จขันธปรินิพพานแล้ว ๕๐๐ ปี และ ๑,๐๐๐ ปีตามลำดับ  ท่านนาคารชุนและท่านอสังคะจะอุบัติขึ้น[15]

อย่างไรก็ตาม เป็นไปไม่ได้ที่จะละเว้น (bracket-ใส่วงเล็บหรือไม่พูดถึง-ผู้แปล) ประเด็นคำถามเกี่ยวกับผู้แต่งพระสูตรมหายาน  และเจตนารมณ์ของผู้แต่งพระสูตรที่พูดในฐานะเป็นพระพุทธเจ้า  ความสัมพันธ์ระหว่างผู้แต่งคัมภีร์กับผู้ตีความคัมภีร์ทั้งสายโยคาจารและมาธยมิก มีความคลุมเครือสูงมาก  แม้จะใช้ข้อสมมติฐานที่ว่า นักตีความมหายานเชื่อว่าพระสูตรเป็นพุทธพจน์  ก็ยังเหลือวิภาษวิธีที่ซับซ้อนระหว่างพระสูตรกับนิกายต่าง ๆ ที่ตีความพระสูตรเหล่านั้น  นั่นก็คือว่า ตัวพระสูตรเองก็ได้ให้พื้นฐานในการวางรูปแบบของนิกายด้วย เช่น นิกายโยคาจารและมาธยมิก  แนวคิดที่อยู่ในพระสูตรก็ถูกจัดระบบในภายหลังโดยนักคิด เช่น ท่านอสังคะ และจันทรกีรติ  แล้วอะไรคือธรรมชาติของความเข้าใจล่วงหน้า (the nature of preunderstanding) ที่พระอรรถกถาจารย์ใส่ไว้ในการตีความพระสูตรของท่าน ?  เราไม่อาจจะคาดเดาได้ว่า คัมภีร์ต่างๆ หรืออย่างน้อยก็จุดยืนที่สืบทอดไว้ในคัมภีร์  ไม่เป็นที่รู้จักมาก่อนเลยสำหรับนักตีความก่อนที่ท่านจะได้ประสบกับตัวคัมภีร์จริง ๆ  พระอรรถกถาจารย์ได้เผชิญหน้ากับข้อผูกพัน ๒ อย่าง คือ หนึ่ง คือ การมีสมมติฐานล่วงหน้าในจุดยืนทางปรัชญาของนิกายของตน   และสอง คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าที่บรรลุอยู่ในพระสูตร เป็นข้อผูกพันที่จะนำมาซึ่งความขัดแย้งที่แฝงอยู่ภายใน  สถานการณ์ที่ซับซ้อนยิ่งขึ้นไปอีกก็คือว่า พระสูตรได้ถูกแต่งขึ้นอย่างต่อเนื่องในยุคสมัยของพระอรรถกถาจารย์เหล่านั้น  ซึ่งพระสูตรเหล่านี้สันนิษฐานว่า ไม่ได้ปลอดพ้นจากอิทธิพลของศาสตร์ต่าง ๆ

ดังนั้น จึงมีปัญหาเชิงจารีตในแวดวงการตีความดังที่ ไฮเดกเกอร์ ได้อธิบายไว้ในงานเขียนเรื่อง Being and Time (ความมีอยู่กับกาลเวลา) ว่า

การตีความใด ๆ ซึ่งมีประโยชน์ต่อการทำความเข้าใจ  จะต้องได้ทำความเข้าใจเรียบร้อยแล้วว่ามันควรจะต้องตีความว่าอย่างไร….แต่ในบางกรณี  ถ้าการตีความจะต้องทำหน้าที่ในเรื่องที่เข้าใจแล้ว  และถ้ามันจะต้องดึงเอาธรรมชาติของมันออกมาจากสิ่งนี้  แล้วมันจะนำผลลัพธ์เชิงวิทยาศาสตร์ไปสู่ความมีวุฒิภาวะโดยไม่มีการเคลื่อนไหวอยู่ในวังวนได้อย่างไร  โดยเฉพาะอย่างยิ่ง  ถ้าการทำความเข้าใจซึ่งมีสมมติฐานล่วงหน้า ยังคงกระทำการอยู่ภายในกรอบของข้อมูลข่าวสารตามปกติของเราที่เกี่ยวกับมนุษย์และโลก[16]

พูดอีกอย่างหนึ่งก็คือ  ถ้าความเข้าใจล่วงหน้าทำหน้าที่อยู่ในทุก ๆ ปฏิบัติการ (act) แห่งการทำความเข้าใจ  แล้วจะมีความเข้าใจใหม่ ๆ เกิดขึ้นได้อย่างไร ?  สำหรับพระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธแล้ว  การทำความเข้าใจแบบดั้งเดิมไม่ใช่ประเด็น  เป้าหมายอยู่ที่การสื่อสารและการตอกย้ำเนื้อหาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า   กระนั้นก็ตาม  คำถามก็ยังมีอยู่ในแง่ของ “การสนทนา” (conversation) ซึ่งเกิดขึ้นระหว่างนักตีความกับพระสูตร   ซึ่งบางที่ก็ทำให้เราเห็นภาพกระบวนการพึ่งพาอาศัยซึ่งกันและกัน (นักตีความกับพระสูตร) ซึ่งพระสูตรก็มีเนื้อที่ถูกตีความไปเป็นคำสอนในเชิงปรัชญา  แล้วคำสอนนั้นก็ย้อนกลับมาสนับสนุนพระสูตรในฐานะเป็นมาตรฐานแห่งการตีความพระสูตร  และในบางกรณี  ก็กระตุ้นให้เกิดพระสูตรใหม่ ๆ ขึ้นมา  ผลก็คือ การตีความพระสูตรถูกกำหนดโดยความผูกพัน (affiliation) ของนักตีความ  ดังข้อความที่ปรากฏในคัมภีร์อรรถกถาของนิกายมาธยมิก  ซึ่งมักจะถูกนำมาอ้างเพื่อสนับสนุนทัศนะเรื่องจิตมาตร์ของนิกายโยคาจาร

แม้จะยังเป็นที่สงสัยอยู่ในแง่ของการอนุญาตให้ฝ่ายตรงข้ามนำเสนอจุดยืนของอีกฝ่ายหนึ่ง  แต่ข้อสรุปญาณวิทยาของโยคาจารของท่านจันทรกีรติ ในคัมภีร์มัธยมกาวตาร (VI.๔๕–๔๖) ของท่านเอง  ก็ได้ให้จุดเริ่มต้นที่เป็นประโยชน์  ดังนี้

        เพราะไม่มีวัตถุ (ภายนอก) ดำรงอยู่   จึงไม่ถูกรับรู้โดยจิต  ดังนั้น  ความเข้าใจว่ามีไตรภูมิจึงเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์) พระโพธิสัตว์ผู้มีปัญญาจึงจะเข้าใจได้ว่าความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น  อุปมาเหมือนคลื่นที่เกิดในมหาสมุทร  เพราะถูกลมพัดพา จิตก็เช่นเดียวกัน เกิดมาจากฐานแห่งพีชะทั้งปวง จึงเรียกว่าอาลยวิญญาณ[17]

จุดยืนของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติสรุปไว้ก็คือแนวคิดที่ว่าไม่มีวัตถุภายนอกอื่นใดที่อยู่นอกเหนือจากจิต  เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีอยู่  การถูกรับรู้โดยจิตก็มีไม่ได้   สรรพสิ่งในจักรวาลก็คือธรรมชาติของจิตนั่นเอง  การได้รู้แจ้งเห็นจริงอย่างนี้จะทำให้พระโพธิสัตว์มองเห็นสัจธรรม  นิกายโยคาจารมองว่าการเกิดขึ้นของวัตถุทั้งหลายว่า เพราะมีพีชะอยู่ในอาลยวิญญาณ   พีชะหรือพลังกรรมเหล่านี้  ส่งผลออกมาในฐานะเป็นประสบการณ์ระหว่างผู้รู้ (subject) กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (object) แต่แท้ที่จริงแล้วก็คือจิตเพียงอย่างเดียวเท่านั้น

ท่านจันทรกีรติได้อ้างข้อความที่รู้จักกันดีอีกสองแห่ง ซึ่งดูเหมือนจะสนับสนุนจุดยืนของนิกายโยคาจารที่ว่า วัตถุภายนอกไม่ได้มีอยู่นอกจากจิต  ข้อความแรกอ้างจาก ทศภูมิกสตร ที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์)”  อีกข้อความหนึ่งจากลังกาวตารสูตร  เป็นคำตรัสของพระพุทธเจ้าที่ว่า “เราแสดงแต่เพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์)”[18] ทั้งท่านภาววิเวก และจันทรกีริต ได้ให้เหตุผลโต้แย้งว่า จากบริบทของข้อความที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น”  ที่จริงแล้วเจตนารมณ์ของข้อความตรงนี้ไม่ได้ต้องการที่จะชี้ว่า วัตถุภายนอกจากจิตไม่มีอยู่   เนื้อหาในพระสูตรมีดังนี้

พระโพธิสัตว์ผู้อยู่ในภูมิที่ ๖  เห็นความเกิดขึ้นของปฏิจจสมุปบาททั้งอนุโลมและปฏิโลม  แล้วคิดว่า “ขันธ์อันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์เหล่านี้ ว่างจากตัวผู้กระทำ  เกิดมาจากห่วงโซ่ ๑๒ ประการ มีอวิชชา เป็นต้น และต้นไม้แห่งความทุกข์จึงบังเกิดขึ้น”  ดูก่อนบุตรพระชินเจ้าทั้งหลาย  เพราะสิ่งนี้มี  สิ่งนี้จึงมี  ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น  ภูมิเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นและฝังแน่นอยู่ในจิต  ไม่มีผู้ตัวผู้กระทำที่อยู่นอกเหนือจากจิต[19]

ดังนั้น  ตามทัศนะของท่านจันทรกีรติ  ใจความของคำสอนพระพุทธเจ้าก็คือ โลกถูกสร้างขึ้นโดยจิต  จึงไม่มีอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรที่ทำหน้าที่ในฐานะเป็นผู้สร้าง  ข้อความในพระสูตรที่บอกว่า ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น  เป็นวิธีกล่าวโดยย่อ ๆ ว่าเท่านั้นเป็นเบื้องต้น  ไม่มีสิ่งอื่นใด รวมทั้งรูปด้วย  ที่จะสำคัญเท่ากับจิต  ข้อความนี้ไม่ได้มีความหมายว่ารูปไม่มีอยู่[20] ท่านจันทรกีรติ ให้เหตุผลโต้แย้งอีกว่า ถ้าพระพุทธเจ้ามีพระประสงค์ที่จะปฏิเสธวัตถุภายนอก แล้วยึดถือสถานะอันสำคัญของจิตในทศภูมิกสูตร พระองค์คงจะไม่ประกาศว่า จิตเกิดมาจากความหลง (โมหะ) และกรรม  ท่าน (จันทรกีรติ) กล่าวไว้ในมัธยมกาวตาร บรรพที่ ๖ โศกที่ ๘๘–๙๐ ดังนี้

        ถ้าพระองค์มุ่งหมายที่จะปฏิเสธรูปด้วยความรู้ที่ว่า “ภูมิเหล่านี้ เป็นเพียงจิตเท่านั้น”  ทำไมเล่าพระมหาบุรุษจึงตรัสว่า จิตเกิดมาจากโมหะและกรรม ?  จิตอย่างเดียวที่สร้างโลกคือหมู่สัตว์  และหมื่นโลกธาตุอันที่เป็นอาศัยของสัตว์เหล่านั้น  ทรงสอนว่า ภูมิทั้งหมด(แห่งสังสารวัฏ) ถูกสร้างมาจากกรรม แต่ถ้าไม่มีจิต  กรรมก็ไม่มี  แม้รูปจะมีอยู่  แต่รูปไม่ใช่ผู้กระทำเหมือนจิต  ดังนั้น  ตัวกระทำอื่นนอกจากจิตจึงถูกปฏิเสธ  แต่รูปหาได้ถูกปฏิเสธไม่ [21]

ท่านจันทรกีรติปฏิเสธข้อความจากลังกาวตารสูตรเหมือนกัน  ที่บอกว่า วัตถุภายนอกจากจิตไม่มีอยู่   ข้อความจากพระสูตรมีดังนี้

บุคคล  ความสืบต่อ  ขันธ์  เหตุปัจจัย  ปรมาณู  ประธาน  อิศวร  และผู้กระทำ  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น[22]

ท่านจันทรกีรติให้เหตุผลโต้แย้งว่า ข้อความนี้มีเจตนาที่จะปฏิเสธตัวผู้กระทำ (agents = การกะ) ทุกชนิดที่พวกเดียรถีร์สำนักต่าง ๆ ประกาศไว้ เช่น ประธาน (prathana) ของสังขยา  และพระผู้สร้าง  แนวคิดทั้งหมดนี้ล้วนแต่ผิดพลาด  จิตเท่านั้นเป็นผู้สร้างโลก[23]

อย่างไรก็ตาม  ท่านจันทรกีรติได้ยอมรับในเวลาต่อมาว่า มีข้อความในพระสูตรที่บอกว่าวัตถุที่ปรากฏในโลกภายนอกไม่มีอยู่  ดังตัวอย่างที่ท่านอ้างลังกาวตารสูตรว่า

วัตถุภายนอกไม่มีอยู่  แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น  มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย  ในรูปแห่งเทหะ  แหล่งกำเนิด และที่อาศัยทั้งหลาย  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น[24]

                ในกรณีข้อความข้างต้นที่สอนว่ามีเพียงจิตเท่านั้น  ท่านจันทรกีรติยึดเอาบริบทของข้อความเป็นเหตุผลโต้แย้งว่า นี้ไม่ใช่เจตนารมณ์หรือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้า  แต่สำหรับกรณีนี้  ท่านบอกว่า ข้อความของพระพุทธเจ้าเป็นพระประสงค์(อภิปรายิกะ) แต่ข้อความนี้ก็ไม่เป็นตัวแทนจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า  แต่มีพระประสงค์ที่จะนำหมู่สัตว์ผู้ยึดมั่นถือมั่นอยู่ในรูป  และผลคือจมปลักอยู่ในบาปอกุศล เช่น โทสะและมานะ   ด้วยพระประสงค์ที่จะกำจัดกิเลสที่สัมพันธ์อยู่กับรูป  พระพุทธเจ้าจึงทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป  นี้เป็นประเภทคำสอนที่จะต้องตีความ (เนยารถะ) เพราะในข้อเท็จจริงแล้วรูปเป็นสิ่งที่มีอยู่[25] และเพื่อที่จะเน้นเหตุผลของท่านที่ว่า แม้พระพุทธเจ้าจะมีเจตนาสอนว่าจิตเท่านั้นที่มีอยู่  แต่พระประสงค์ของพระองค์ก็เพื่อความสะดวกเท่านั้น  ท่านจันทรกีรติสามารถอ้างข้อความจากพระสูตรเดียวกันที่บอกว่า

นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด  พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน[26]

จากนั้น ท่านจันทรกีรติ  ได้อธิบายวิธีการของพระพุทธเจ้าว่า

        พระพุทธเจ้าทั้งหลาย  ทรงทำให้สาวกเข้าถึงความรู้ในความไม่มีแห่งสวภาวะโดยลำดับ ในเบื้องต้น  ทรงสอนว่ามีสิ่งทั้งหลาย  เพราะเป็นวิธีสำหรับเข้าถึงสัจธรรม  ผู้มีบารมีจะเข้าถึงสัจธรรมได้ง่าย  ในลักษณะเดียวกัน  เพราะการปฏิเสธวัตถุแห่งการรับรู้  เป็นวิธีสำหรับรู้แจ้งแทงตลอดความไม่มีตัวตน (อนัตตา) ในเบื้องต้น  พระผู้มีพระภาคแสดงเพียงการปฏิเสธวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต  ผู้ที่เข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต  ก็จะเข้าถึงความไม่มีตัวตนของจิตได้โดยง่าย[27]        

                ดังนั้น  คำสอนของนิกายโยคาจารในเรื่องจิตตมาตร์ (mind-only) จึงได้รับการยืนยันในฐานะเป็นหนึ่งในอุบายทั้งหลายของพระพุทธเจ้าเท่านั้น พระองค์เพียงแต่ต้องการแนะนำผู้ที่ไม่สามารถเข้าใจสัจธรรมตามความเป็นจริงตามลำดับเท่านั้น  นักคิดสายมาธยมิกท่านอื่น ๆ ก็มองนิกายโยคาจารในทำนองเดียวกันนี้ ดังนั้น เรื่อง “อุบาย” จึงไม่ได้ให้พื้นฐานการตีความในแง่ของการปรับให้เหมาะสม (accommodation) อย่างง่าย ๆ เท่านั้น  หากแต่ได้สร้างการตีความในแง่ของการกำกับและควบคุมด้วย (appropriation and control) เพราะการประกาศคำสอนหนึ่งว่าเพื่อความสะดวกในการสอน  ก็คือการประกาศว่ารู้เจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าและทัศนะขั้นสุดท้ายของพระองค์นั่นเอง  

                พระอรรถกถาจารย์ทิเบต  ได้สร้างกระบวนการในการกำหนดว่า ข้อความเป็นความหมายที่ต้องตีความหรือไม่ (เนยารถะ) โดยอาศัยเกณฑ์ ๔ อย่าง ดังนี้

                                .  ความหมายตามเจตนารมณ์ (dgongs pa)

                                . พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ (dgongs gzhi)

                                .  แรงจูงใจ (dgos pa)

                                . ความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร (dngos la gnod byed)

                แต่ละเกณฑ์มีรายละเอียดดังนี้ () ความหมายตามเจตนารมณ์ (dgongs pa, abhipraya) ก็คือสิ่งที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้  กล่าวคือ สิ่งที่พระองค์มุ่งที่จะให้ผู้ฟังเข้าใจ  ความหมายตามเจตนารมณ์ มีความซับซ้อนหลากหลายและยากต่อการกำหนดให้แน่นอน  โดยเฉพาะอย่างยิ่ง  ประโยคที่ว่า “ด้วยเสียงเดียวที่ท่านเปล่งออกมา  เป็นประโยชน์แก่โลก  สอดคล้องกับความต้องการอันหลากหลาย”[28]  ในบางกรณี  ความหมายตามเจตนารมณ์  ก็ต้องทำให้แตกต่างจากการรู้สัจธรรมของพระพุทธเจ้า  เพื่อจะให้เป็นข้อความประเภทที่ต้องตีความ (เนยารถะ) () การรู้สัจธรรม ก็คือพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์นั่นเอง  เป็นความจริงหรือข้อเท็จจริงพระพุทธเจ้ามีในพระทัยเมื่อองค์ตรัสถึงสิ่งที่ไม่เป็นจริงในระดับสูงสุด () แรงจูงใจ คือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้า  ตั้งอยู่บนฐานความรู้ความสามารถและความต้องการของเหล่าสาวกทั้งหลาย  () เกณฑ์ประการสุดท้าย  คือ ความขัดแย้งเมื่อยึดตามตัวอักษร (มุขยารถพาธะ) หมายถึงความขัดแย้งจากการใช้เหตุผล และคัมภีร์ที่มีความหมายตรง  ในกรณีที่ยอมรับข้อความนั้นโดยปราศจากการตีความ

                แม้ว่าท่านจันทรกีรติ  จะไม่ได้อภิปรายข้อความจากลังกาวตารสูตรในรูปของเกณฑ์ ๔ ประการนี้  แต่สามารถอนุมานจุดยืนของท่านได้จากเหตุผลของท่านที่เราได้อภิปรายมาแล้ว คือ

วัตถุภายนอกไม่มีอยู่  แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น  มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย  ในรูปแห่งเทหะ  แหล่งกำเนิด และที่อาศัยทั้งหลาย  เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น[29]

ความหมายตามเจตนารมณ์ ก็คือสิ่งที่พระสูตรบอกว่า วัตถุภายนอกไม่มีอยู่   ส่วนพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ ก็คือความหมาย หรือข้อเท็จจริงระดับลึก  ที่พระพุทธเจ้าทรงประสงค์จะให้ผู้ฟังข้อความนี้เข้าใจในท้ายที่สุด ซึ่งก็คือธรรมทั้งปวง (ปรากฏการณ์ทั้งปวง) ทั้งรูปและจิตที่ว่างจากสวภาวะ (instrinsic nature or self-nature)  อย่างไรก็ตาม  ทั้งวัตถุและจิตยังคงมีอยู่ในระดับสมมติบัญญัติ  แรงจูงใจ (motivation) ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูป  ก็เพื่อจะทำให้พระสาวกผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปข้ามพ้นความยึดมั่นถือมั่นนั้นไปได้นั่นเอง  เมื่อความยึดมั่นถือมั่น (อุปาทาน) ถูกทำลายไป  ท่านเหล่านั้นก็จะสามารถเข้าใจได้ว่า จิตไม่ได้มีอยู่ในตัวของมันเอง  แล้วจะเข้าถึงความรู้แจ้งในสัจธรรม  คือความว่าง (ศูนยตา) แห่งธรรมทั้งปวงในจักรวาล  ความขัดแย้งถ้ายอมรับเนื้อหาว่าเป็นจริงตามตัวอักษร  จะครอบคลุมเหตุผลโต้แย้งของท่านจันทรกีรติต่อจุดยืนเรื่องจิตตมาตร์ และข้อความจากพระสูตรไปสู่ผลที่ว่า วัตถุภายนอกมีอยู่จริง

ทฤษฎีการตีความแบบนี้  ได้เกิดคำถามขึ้นอีกว่า นักตีความจะรู้เจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าได้อย่างไรว่า คำเหล่านี้มีความหมายตามเจตนารมณ์  เป็นพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์  และเป็นประเภทแรงจูงใจ  เนื่องจากนักตีความยังไม่ได้ตรัสรู้ จะใช้อะไรเป็นมาตรฐานสำหรับสืบค้นหาขอบเขตของข้อความประเภทที่ต้องตีความ (เนยารถะ) และประเภทมีความหมายตรง (นีตารถะ)   จึงไม่เป็นที่ประหลาดใจเลยที่จะพบว่า พระสูตรต่าง ๆ ในฐานะเป็นวัตถุแห่งการตีความตามที่เข้าใจกันนั้น  ก็ได้หยิบยกคำถามทำนองนี้ขึ้นมาเหมือนกัน

สันธินิรโมจนสูตร กับการเติมเต็ม (Supplement)

ในตอนต้นบทที่ ๗ ของสันธินิรโมจนสูตร  พระโพธิสัตว์  ปรมารถสมุทคตะ  รูสึกฉงนใจกับความขัดแย้งในคำสอนของพระพุทธเจ้า  ท่านได้ชี้ให้เห็นว่า ในหลาย ๆ โอกาสที่พระพุทธเจ้าได้สอนว่า ขันธ์  สัจจะ  และธาตุ  มีอยู่โดยสวลักษณะ (ลักษณะในตัวของมันเอง) ในโอกาสอื่น ๆ พระองค์กลับสอนว่า ธรรมทั้งหลายปราศจากสวภาวะ (ภาวะในตัวของมันเอง) ธรรมทั้งหลายไม่มีเกิด ไม่มีดับ  สงบนิ่งโดยพื้นฐาน  และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์[30]  พระพุทธเจ้าตรัสตอบว่า

ดูก่อนปรมารถสมุทคตะ  เราจักอธิบายสิ่งที่เรามุ่งหมายแก่เธอ  เมื่อเรากล่าวว่า ธรรมทั้งปวงปราศจากสวภาวะ  ธรรมทั้งปวงไม่มีเกิด  ไม่มีดับ  สงบนิ่งโดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความเศร้าโศก  ปรมารถสมุทคตะ  เรากำลังคิดถึงลักษณะ ๓ ประการของความไม่มีสวภาวะแห่งธรรม  เมื่อเราสอนว่า ธรรมทั้งปวงปราศจากสวภาวะ  นั่นคือ   ความไม่มีแห่งสวลักษณะ  ความไม่มีแห่งการเกิด  และความไม่มีระดับปรมัตถ์[31]       

                        คำตอบของพระพุทธเจ้า ที่ตรัสเพียงย่อ ๆ ก็คือคำสอนที่ว่า ธรรมทั้งปวงปราศจากสวภาวะที่ควรจะถือเอาว่าเป็นตัวตนที่เที่ยง  พระองค์ทรงมีประเภทของความไม่มีแห่งสวภาวะ (nonentityness) ที่แตกต่างกัน ๓ ประการอยู่ในพระทัย  ซึ่งก็คือ ลักษณะ ๓ ประการ ได้แก่ ปริกัลปิตลักษณะ (ลักษณะที่จิตคิดขึ้นหรือจินตนาการขึ้น) ปรตันตรลักษณะ (ลักษณะที่อาศัยกันเกิดขึ้น)  และปรินิศปันนลักษณะ (ลักษณะที่เป็นความจริงแท้)  ความหมายและนัยสำคัญของคำสอนเกี่ยวลักษณะ ๓ ประการ  ก็คือประเด็นที่เป็นความขัดแย้งอย่างรุนแรงระหว่างนักปรัชญาสายโยคาจาร  สวตันตริกะ และประสังคิกะ   ตามเนื้อหาของพระสูตร  ปริกัลปิตลักษณะ  ก็คือภาวะและคุณลักษณะที่จิตคิดวาดฝันให้กับสังขตธรรม  ความคิดวาดฝันเหล่านี้ (imputations) เป็นเพียงการปรุงแต่งสร้างสรรค์ทางจิตเท่านั้น  ดังนั้น จึงไม่ได้มีอยู่โดยลักษณะในตัวของมันเอง (สวลักษณะ)  ปรตันตรลักษณะ  ก็คือ สังขตธรรมอันเป็นอารมณ์แห่งการปฏิบัติการของความคิด และเป็นฐานแห่งการคิดวาดฝันของความคิดและการใช้ศัพท์แสงเรียกต่าง ๆ  ธรรมอันไม่เที่ยงแท้ถาวรเหล่านี้  เกิดขึ้นโดยอาศัยเหตุปัจจัย  และไม่สามารถเกิดขึ้นได้โดยลำพังตัวของมันเอง  ดังนั้นจึงกล่าวได้ว่า ปราศจากความมีอยู่แห่งการเกิดขึ้น  ปรินิศปันนลักษณะ  เป็นความจริงที่ ปริกัลปิตลักษณะไม่ได้มีอยู่ในสังขตธรรม  ตามเนื้อหาของพระสูตร ก็คือความไม่มีตัวตนแห่งธรรมทั้งหลายนั่นเอง (ธรรมไนราตมยะ)[32]

                        พระพุทธเจ้าทรงยอมรับข้อสังเกตของท่านปรมารถสมุทคตะ ว่า ในบางสูตร พระองค์สอนว่าธรรมทั้งปวงดำรงอยู่โดยสวลักษณะ  และในบางสูตร  พระองค์สอนว่า ไม่มีธรรมใดเลยที่ดำรงอยู่โดย       สวลักษณะ   แต่เนื้อหาตรงนี้ (ในสันธินิรโมจนสูตร) พระองค์อธิบายว่า ธรรมบางอย่างที่ดำรงอยู่โดย       สวลักษณะ  กล่าวคือ ปรตันตรลักษณะ และปรินิศปันนลักษณะ  และธรรมบางอย่างที่ไม่ได้ดำรงอยู่โดย         สวลักษณะ ก็คือ ปรกัลปิตลักษณะ         

                        เมื่อเข้าใจดังนี้  ท่านปรมารถสมุทคตะ  ก็เสนอลำดับความเป็นมาแห่งคำสอนของพระพุทธเจ้า ปฐมเทศนาของพระองค์  เป็นที่ทราบกันดีว่าคือธรรมจักกัปปวัตตนสูตร  ในอัศฏสาหัสริกาปรัชญาปารมิตา เทวดาทั้งหลาย ประกาศให้คำสอนเรื่องอริยสัจ ๔ ที่สารนาถเป็นธรรมจักรครั้งแรก  ธรรมจักรครั้งที่ ๒ ก็คือ ปรัชญาปารมิตา  ในบทที่ ๗ ของสันธินิรโมจนสูตร  ได้ประกาศธรรมจักรครั้งที่ ๓ ดังนี้

พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งแรก ที่ป่าอิสิปตนมฤคทายวัน  อันเป็นธรรมประเสริฐ  มหัศจรรย์  เป็นธรรมอันเทวดาและมนุษย์ทั้งหลายไม่เคยประกาศมาก่อน  ทรงแสดงอริยสัจ ๔ แก่บุคคลผู้เข้าถึงสาวกยาน  แม้ว่าธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เพียงธรรมเบื้องต้น  ชั่วคราว  มีอรรถอันบุคคลพึงตีความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

                พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่สอง  เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์  ทรงแสดงศูนยตาแก่บุคคลผู้เข้าถึงมหายาน เป็นธรรมเกี่ยวกับความไม่มีแห่งสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย  เป็นธรรมไม่มีการเกิด  ไม่มีการดับ สงบนิ่งอยู่โดยพื้นฐาน  และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์  แม้ธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค  แต่ก็เป็นเพียงธรรมเบื้องต้น  ชั่วคราว  มีอรรถอันบุคคลพึงตีความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง 

                พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่สาม  เป็นธรรมอันประเสริฐ  มหัศจรรย์  เป็นธรรมที่จำแนกดีแล้วสำหรับบุคคลผู้เข้าถึงยานทั้งปวง  เป็นธรรมที่เกี่ยวกับความไม่มีสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย  เป็นธรรมที่ไม่เกิด ไม่ดับ  สงบนิ่งโดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์  ธรรมจักรนี้ แสดงโดยพระผู้มีพระภาค  ไม่ใช่ธรรมขั้นต้น  ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว  เป็นธรรมมีความตรง  ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความความขัดแย้ง[33]

                        ธรรมจักรครั้งแรก  ประกอบด้วยอริยสัจ ๔ สำหรับสาวกฝ่ายหีนยาน  สันนิษฐานว่า นี้คือธรรมที่ท่านปรมารถสมุทคตะ  มองว่า พระพุทธเจ้าไม่ทรงปฏิเสธ  แต่ทรงยึดถือความจริงหรือสวลักษณะขององค์ประกอบต่าง ๆ ของบุคคล กล่าวคือขันธ์ ๕  ธรรมจักรครั้งที่สอง  รวมทั้งปรัชญาปารมิตาสูตร  ก็คือศูนยตา ความปราศจากสวภาวะของธรรมทั้งปวง  ทรงแสดงโดยไม่แบ่งแยก  ธรรมจักรสองครั้งนี้  ทรงแสดงในระดับเบื้องต้น และอยู่ภายใต้การตีความ   กล่าวคือ ไม่สามารถจะยึดถือตามตัวอักษรได้  เพราะยังไม่ตรงกับธรรมชาติที่แท้จริงของธรรมทั้งหลาย  ส่วนครั้งที่สาม  เป็นธรรมจักรขั้นสุดท้าย  ซึ่ง “ไม่ใช่ธรรมเบื้องต้น ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว แต่เป็นธรรมที่มีความหมายตรง (นีตารถะ)”  เพราะพระพุทธเจ้าได้ทรงตีความไว้แล้วว่าทรงหมายถึง “ความไม่มีสวภาวะ” พร้อมด้วยการจำแนกธรรมออกเป็น ๓ ลักษณะดังที่กล่าวมาแล้ว ธรรมจักรครั้งที่ ๓ นี้  ปรากฏในสันธินิรโมจนสูตรซึ่งประกาศว่าเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

                        ในสนธินิรโมจนสูตร  พระพุทธเจ้าทรงอธิบายถึงสิ่งที่พระองค์ “กำลังคิดถึง”  ตรงนี้  ทรงให้อ่านคำสอนของพระองค์อย่างใคร่ครวญ  ให้สมบูรณ์ด้วยลำดับความเป็นมา  ทรงวางศาสตร์แห่งการตีความเป็นของพระองค์เอง  คำว่า “สันธิ” ในบริบทนี้ หมายถึง “เจตนารมณ์” (intention) มีความหมายระดับลึกที่ซ่อนอยู่ในข้างใน   คำว่า “นิรโมจนะ” มักแปลกันว่า “การอธิบาย”  หรือ “การตีความ” มีรากศัพท์มาจากคำว่า “นิรมุจฺ” แปลว่า “ทำให้หย่อน” (loosen) “ไม่ผูก” (untie) “แก้” (unravel) “ปลดเปลื้อง” (cast off) “ทำให้อิสระ” (free) ดั้งนั้น  ในพระสูตรนี้  เจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า ซึ่งมีความหมายที่ซ่อนอยู่ภายใน  จึงถูกปลดเปลื้องให้เป็นอิสระจากปมเงื่อนมายาภาพแห่งความขัดแย้งที่เกิดขึ้นเมื่อข้อความของพระสูตรถูกอ่านตามตัวอักษร  กุญแจที่จะไขเข้าไปสู่ความหมายนี้  ก็คือความเข้าใจในเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า  ความสำคัญของวิธีการนี้  ท่านอัสวาภพ(Asvabhava) กล่าวไว้ในงานของท่านชื่อว่า“มหายานสงฺคฺรโหปนิพนฺธน” ดังนี้

จนกระทั้งบัดนี้  การอธิบายความหมาย (อรรถะ) ของพระสูตร  ก็ยังเข้าไม่ถึงเจตนารมณ์ของผู้แต่ง  แต่ในการยึดเจตนารมณ์นั้น  บุคคลควรอธิบายความหมายของข้อความที่ประกาศไว้ในพระสูตร[34]

                        อาศัยการรู้เจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า  ภารกิจของนักตีความก็คงจะเป็นเรื่องง่าย ๆ เพราะถ้ารู้ว่าข้อความนั้นพระพุทธเจ้าทรงหมายถึงอะไร  ก็ถือว่าเป็นข้อความที่มีความหมายตรง (นีตารถะ) ถ้าไม่ใช่ข้อความลักษณะอย่างนั้น ก็แสดงว่าเป็นข้อความที่ต้องตีความ (เนยารถะ) พูดอีกอย่างหนึ่ง  ข้อความที่มีความหมายตรงตามตัวอักษร  คือความหมายตรง  ข้อความที่ไม่มีความหมายตรงตามตัวอักษร  จะต้องอาศัยการตีความ  อย่างไรก็ตาม  ศาสตร์แห่งการตีความแบบง่าย ๆ อาจจะสร้างปัญหาขึ้นมาได้เช่นกัน  เพราะตามเนื้อหาของสันธินิรโมจนสูตร  ถือว่าไม่ใช่พระสูตรระดับพื้นฐาน  ชั่วคราว  หากแต่มีความหมายตรง  ดังนั้น การประกาศถึงความศักดิ์สิทธิ์ (ความน่าเชื่อถือ)ในตัวเองอย่างนี้ (self-proclamation of authority)  ได้ผลักระบบการอธิบายความพระสูตรเข้าไปสู่คำถามเรื่องการพิสูจน์ความแท้จริงของตนเอง (self-verification) และอัตวิสัยนิยม (subjectivism) อย่างทันทีทันใด

                        อย่างไรก็ตาม  ประเด็นที่น่าสนใจ ก็คือ นัยสำคัญที่เกี่ยวกับการเพิ่มพระธรรมจักรอยู่เรื่อย ๆ  ซึ่งพระธรรมจักรแต่ละครั้ง  ก็ถูกอ้างเพื่อแสดงถึงความก้าวไกลลึกซึ้งกว่าพระธรรมจักรที่แสดงก่อนหน้านั้น นัยสำคัญเหล่านี้อาจพิจารณาได้ด้วยแนวคิดเรื่อง “การเติมเต็ม” (Supplement) ของ ฌาคส์ แดริดา[35] (Jacques Derrida) เขาเขียนว่า สิ่งที่ช่วยเสริมเติมเต็ม ก็คือ “ปฏิบัติการของการสร้างความแตกต่าง  ซึ่งในขณะเดียวกัน ก็สร้างรอยแยกและหน่วงเหนี่ยวความมีอยู่เป็นอยู่  พร้อมกันนั้นก็ส่งทอดไปสู่การแบ่งแยกและการชลอในขั้นต้น”[36] การเติมเต็มจึงเป็นทั้งการเพิ่มเติมและการชดเชยส่วนที่บกพร่อง  ชดเชยความไม่มีอยู่ของตนเอง (nonself-presence)  ภาวะยุ่งยากของนัตีความพระสูตร ก็คือ นักตีความต้องเกี่ยวข้องกับคัมภีร์ที่อ้างว่าเป็นบันทึกการพูด  เป็นพระธรรมเทศนาของพระบรมครู  แม้ว่าเราจะยกไว้ (bracket)  ไม่พูดถึงผู้แต่งพระสูตรมหายานก็ตาม  แต่พระอรรถกถาจารย์มหายานก็ยังคงเผชิญหน้ากับความไม่มี ๒ ประการ คือ ความไม่มีอยู่ของพระพุทธเจ้า  และความไม่มีอยู่ของผู้สดับธรรมที่พระพุทธเจ้าแสดงธรรมโปรด  ตราบใดที่เจตนารมณ์และอุบายยังเป็นกุญแจสำคัญในการตีความ  ตราบนั้น ความบกพร่อง ๒ ประการนี้ ก็ยังเรียกร้องหาการเติมเต็มอยู่   พระอรรถกถาจารย์ผู้ที่อ้างว่าสามารถมองข้ามพ้นคัมภีร์อรรถถาของผู้สดับหรือสาวกผู้ไม่มีอยู่เสียแล้ว (the always already absent audience) เท่ากับถูกบังคับให้พยายามสร้าง “ความมีอยู่” (presence)  ทำให้คัมภีร์เป็นสิ่งที่มีอยู่ในที่ไหนสักแห่ง  นั่นคือ มีอยู่ในพระทัยของพระพุทธเจ้าผู้ไม่ได้ดำรงอยู่เสียแล้ว (the always already absent Buddha)  “ความมีอยู่” (the present) ที่พระสูตรพยายามที่จะยึดเอาไว้ให้ได้นั้น  จะต้องถูกสร้างขึ้นมาใหม่ (reconstituted) อย่างต่อเนื่อง  แดริดา เขียนไว้ว่า

ทุกสิ่งทุกอย่าง เริ่มต้นด้วยการผลิตซ้ำ ความหมายชึ่งนอนอยู่นิ่ง ๆ ไม่เคยมีอยู่  ความมีอยู่ในเชิงสัญญะ (signified presence) จะถูกสร้างขึ้นมาใหม่เสมอ ๆ ในลักษณะของการถ่วง และการชะลอไว้  การถ่วงการชะลอ หมายถึงเติมเต็มเหมือนกัน  การถวิลหาการเติมเต็มจึงเป็นลักษณะพื้นฐาน  มันสร้างความกลวงเอาไว้เพื่อที่จะให้การถ่วงชะลอสร้าง (ความหมาย) ขึ้นมาใหม่ในฐานะเป็นสิ่งที่มีอยู่  การเติมเต็ม ซึ่งดูเหมือนจะถูกเพิ่มเติมจนเต็มขีดนั้น  ก็เท่ากับการชดเชยความขาดตกบกพร่องนั่นเอง[37]

                การเพิ่มพระธรรมจักรใหม่ ๆ แต่ละครั้ง  จึงไม่ใช่เรื่องของการเพิ่มเติมต่อยอดธรรมดา  หากแต่ถึงหมายถึงการแทนที่ (ธรรมจักรก่อน ๆ) ด้วยเหมือนกัน การเติมเต็มจึงทำหน้าที่ทั้งยึดและครอบครองตำแหน่งแห่งที่ของสิ่งอื่น (ความหมาย/แนวคิด/ทฤษฎีอื่น ๆ-ผู้แปล) การเติมเต็มจึงไม่ใช่เพียงแค่การทำให้ความมีอยู่เกิดความรุ่มรวยขึ้นมา  หากแต่มันหมายถึง “การเพิ่มในรูปของการเข้าไปแทนที่  เข้าไปแทรกแซง และสอดแทรกตัวเองเข้าไปแย่งตำแหน่งแห่งที่ (ของสิ่งอื่น/ความหมายอื่น-ผู้แปล)  ราวกะว่ามันเติมเต็มความว่างเปล่า”[38] และเพราะความมีอยู่ (the presence) ที่นักตีความพยายามแสวงหานั้น ไม่สามารถที่จะเอาคืนกลับมาได้  ดังนั้น การเติมเต็ม ก็คือการเพิ่มพูนสิ่งหนึ่งให้กับสิ่งอื่น ๆ  นั่นก็คือ การสร้าง “มายาภาพของความมีอยู่ ณ ปัจจุบันนั่นเอง” [39]  

                   ขอให้กลับให้ไปดูการเพิ่มเสริมเติมเต็มของท่านจันทรกีรติอีกครั้งหนึ่ง  หลังจากได้อธิบายให้เห็นว่า ข้อความจากลังกาวตารสูตรที่แสดงความไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอก เป็นข้อความที่จะต้องตีความแล้ว ท่านก็ตั้งข้อสังเกตว่า ข้อความนั้นชัดเจนว่า พระสูตรอื่น ๆ จำเป็นต้องมีการตีความ  “พระสูตรอื่น ๆ คืออะไร ?  คือ สันธินิรโมจนสูตร ที่แสดงลักษณะ ๓ อย่าง คือ ปริกัลปิตลักษณะ  ปรตันตรลักษณะ และ        ปรินิศปันนลักษณะ  ที่สอนว่า ปริกัลปิตลักษณะ ไม่มีอยู่ และปรตันตรลักษณะมีอยู่”[40] ดังนั้น ธรรมจักรครั้งที่ ๓ คือ สันธินิรโมจนสูตร ที่ประกาศว่า “ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว  เป็นธรรมมีความหมายตรง   และไม่มีข้อขัดแย้ง”  ข้อความตรงนี้  เป็นธรรมที่พื้นฐานเบื้องต้น  มีข้อขัดแย้ง  และจะต้องได้รับการตีความ  ธรรมจักรครั้งที่ ๓ จึงได้รับการเติมเต็ม   ท่านจันทรกีรติ  ทั้งเพิมเติม และแทนที่ธรรมจักรครั้งที่สามด้วยนัยสำคัญของท่านที่ว่า “ไม่ใช่ทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า”  หากแต่เป็นรูปแบบการแสดงด้วยอุบายอย่างหนึ่งของพระพุทธเจ้า  ซึ่งพระองค์ประทานจุดยืนแบบโยคาจารที่ว่า ธรรมบางอย่างมีสวลักษณะ แต่บางอย่างไม่มี  อย่างไรก็ตาม  จุดยืนนี้  ในระดับปรมัตถ์ถือว่าผิด  เพราะทัศนะแนวมาธยมิกะของท่านจันทรกีรติ ก็คือ ธรรมทั้งปวงไม่มีสวลักษณะ

จากเจตนารมณ์สู่ศูนยตา      

                ในสันธินิรโมจนสูตร  พระพุทธเจ้าตรัสกับท่านปรมารถสมุทคตะ ว่า พระองค์จำเป็นต้องประกาศธรรมจักรครั้งที่ ๓ เพราะธรรมจักรครั้งที่ ๒  มีสาวกบางกลุ่มเข้าใจผิดอย่างผิด ๆ โดยยึดถือคำสอนที่พระองค์ตรัสว่า “ธรรมทั้งปวงไม่มีอยู่” ตามตัวอักษร   จึงส่งให้ตกอยู่ในฝ่ายอุจเฉททิฏฐิ คือ เชื่อว่าธรรมทั้งปวงขาดสูญ  ด้วยเหตุนี้ ธรรมจักรครั้งที่ ๓ จึงถูกประกาศตามมาเพื่อแก้ไขให้ถูกต้อง[41]  เมื่อสันธินิรโมจน-สูตร  ได้สร้างความก้าวหน้าในแนวนี้  ทำให้ลำดับความเป็นมาของธรรมจักร ๓ ครั้งเกิดความสมบูรณ์  ความเป็นไปได้ของการแก้ไขให้ถูกต้องอย่างไม่มีที่สิ้นสุดจึงเกิดขึ้น  หลักการตีความปรากฏใน “อักษยมตินิรเทศสูตร” ที่แตกต่างกันมากและไม่มีลักษณะเชิงประวัติศาสตร์ อาจจะน่าจะเป็นส่วนหนึ่งในการกระบวนการแก้ไขนี้  ดังข้อความที่ว่า

ถ้าถูกถามว่า “อะไร คือ พระสูตรที่มีความหมายตรง ?  อะไร คือ พระสูตรที่มีความหมายต้องตีความ   พระสูตรที่สอนสมมติสัจจะ  เรียกว่าพระสูตรที่ต้องตีความ  พระสูตรที่สอนปรมัตถสัจจะ  เรียกว่าพระสูตรที่มีความหมายตรง  พระสูตรที่สอนด้วยคำและอักษรเป็นอันมาก  เรียกว่าพระสูตรที่ต้องตีความ  พระสูตรที่สอนธรรมอันลึกซึ้ง  เห็นได้อยาก  เข้าใจได้อยาก เรียกว่าพระสูตรที่มีความหมายตรง  พระสูตรที่สอนผู้เป็นของว่าไม่ใช่เจ้าของ  การอธิบายเจ้าของด้วยศัพท์ต่าง ๆ เช่น อัตตา  สัตว์ ชีวะ  บุคคล เป็นต้น  ซึ่งเกิดจากพระมนู  บุตรของพระมนู  เป็นผู้กระทำการ  และมีประสบการณ์  เรียกว่าพระสูตรที่ต้องตีความ  พระสูตรที่สอนประตูแห่งวิโมกข์  ที่ว่างจากสิ่งทั้งหลาย  ไม่เครื่องหมาย  ไม่มีความปรารถนา  ไม่มีการปรุงแต่ง  ไม่มีการเกิด  ไม่ชาติ  ไม่มีสัตว์  ไม่มีบุรุษ  ไม่มีบุคคล  ไม่มีเจ้าของ  เรียกว่า พระสูตรที่มีความหมายตรง  นี้เรียกว่า การปลงใจเชื่อพระสูตรที่มีความหมาย ไม่ใช่ปลงใจเชื่อพระสูตรที่ต้องตีความ[42]

                        ข้อความตรงนี้ได้เสนอปัญหาเฉพาะบางอย่างที่เกิดขึ้นในการตีความคำสอนของพระพุทธเจ้า  แต่ก็มีนัยสำคัญที่บ่งถึงปัญหาการเติมเต็มซึ่งเกิดขึ้นเพื่อสร้างระบบให้แก่ศาสตร์แห่งการตีความเชิงพุทธ  ก่อนอื่นเรามาพิจารณาบริบทเฉพาะของข้อความนี้ก่อน

                        ตัวอย่างความขัดแย้งในคำสอนของพระพุทธเจ้าที่ถูกยกมาอ้างบ่อย ๆ ก็คือ ข้อความที่พระองค์อ้างถึงเรื่อง “อัตตา” หรือ “บุคคล”  แม้ว่าคำสอนเรื่องอนัตตาจะเป็นที่รู้จักกันดีในฐานะเป็นหัวใจสำคัญของพุทธปรัชญา  แต่ก็มีข้อความเป็นจำนวนมากที่ยอมรับความมีอยู่ของอัตตา  ตัวอย่างเช่นข้อความในธรรมบท (XII./๑๖๐)  ที่บอกว่า

ตนแลเป็นที่พึ่งของตน  บุคคลอื่นใครจะเป็นที่พึ่งได้  บุคคลผู้มีตนอันฝึกฝนดีแล้ว  ย่อมได้ที่พึ่งที่ได้โดยยาก[43]

                        ข้อความตรงนี้  เพื่อหลีกเลี่ยงความสับสนในการใช้คำต่าง ๆ ของพระพุทธเจ้า  เช่น ค่ำวา “ฉัน” “ของฉัน” หรือ “บุคคล”  พระอรรถกถาจารย์ได้จัดประเภทคำเหล่านี้ออกเป็น ๒ ระดับ คำสอนที่บอกว่ามีตัวตนจัดให้อยู่ในประเภทที่ต้องตีความ  ส่วนคำสอนที่บอกว่าไม่มีตัวตน  จัดให้อยู่ในระดับคำสอนที่มีความหมายตรง  ดังที่ลามอตต์ได้ตั้งข้อสังเกตไว้  พระพุทธโฆสาจารย์  อรรถกถาจารย์สายเถรวาท  ได้จัดคำสอนระดับ “บุคคล” ให้อยู่ในประเภทเนยารถะ (ต้องตีความ) ในขณะที่คำสอนประเภทนีตารถะ  ถูกจัดให้อยู่ในระดับโลกุตรสัจจะ คือ ความไม่เที่ยง  ความเป็นทุกข์  และความไม่มีตัวตน  ท่านจันทรกีรติ  ก็ทำในลักษณะคล้าย ๆ กัน ในมัธยมกาวตาร (VI.๔๔) ที่ว่า

แม้ว่าพระพุทธเจ้าจะทรงปราศจากสักกายทิฏฐิ  แต่พระองค์ก็ทรงใช้คำว่า “เรา” “ของเรา”  เช่นเดียวกัน  แม้ว่าสิ่งทั้งหลายจะไม่มีสวภาวะ  แต่พระองค์ก็ทรงสอนว่า มีอยู่ในฐานะเป็นความหมายที่ต้องตีความ[44]

                        ข้อความที่อยู่ข้างบนนี้มีที่มาจากอักษยมตินิรเทศสูตร  เพื่อชี้แจงปัญหาอย่างเดียวกัน  มีการนิยามคำสอนที่มีความหมายตรงโดยการใช้คำศัพท์เฉพาะเจาะจงมากกว่าพระท่านพุทธโฆสาจารย์  ได้ให้คำที่เป็นไวพจน์ของคำว่า “บุคคล” ไว้เป็นจำนวนมาก  และบอกว่า พระสูตรที่สอนด้วยคำศัพท์เช่นนั้น  จำต้องมีการตีความ  พระสูตรที่สอนว่า ไม่มีบุคคล สัตว์  บุรุษ  คือคำสอนที่มีความหมายตรง  การจัดประเภทคำสอนที่ต้องตีความและมีความหมายตรงในที่นี้  คล้ายคลึงกับที่พระพุทธโฆสาจารย์ได้วางกรอบเอาไว้  ในฐานะเป็นวิธีการแก้ปัญหาความขัดแย้งระหว่างข้อความที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงบุคคลและข้อความที่ตรัสถึงความไม่มีบุคคล   อย่างไรก็ตาม  อักษยมตินิรเทศสูตร  ได้ก้าวไปไกลกว่านั้น

                        ประการแรก พระสูตรนี้ได้จัดคำสอนที่ต้องตีความให้อยู่ในระดับเดียวเท่ากับสมมติสัจจะ  โดยพระสูตรที่สอนสมมติสัจจะจะต้องมีการตีความ  ผลก็คือ อักษยมตินิรเทศสูตร  ไม่ได้มองว่าคำสอนที่ต้องตีความอยู่ในระดับเดียวกับคำสอนที่ไม่สามารถถือเอาตามตัวอักษร  แม้ว่าทั้งความทุกข์ และความไม่เที่ยงจะเป็นข้อเท็จจริงของความมีอยู่ระดับโลกิยะ  แต่การอธิบายความทุกข์และความไม่เที่ยงที่ปรากฏในปฐมเทศนาของพระพุทธเจ้านั้น  เมื่อว่าตามอักษยมตินิรเทศสูตรแล้ว  ควรจัดเป็นประเภทคำสอนที่ต้องตีความ  เพราะความทุกข์และความไม่เที่ยง  เป็นสมมติธรรม  ความทุกข์และความไม่เที่ยงที่ท่านพระพุทธโฆสาจารย์มองว่ามีความหมายตรงนั้น  ยังจำเป็นที่ต้องมีการตีความ  ข้อความในอักษยมตินิรเทศสูตรที่ว่า “พระสูตรที่สอนว่าธรรมอันลึกซึ้ง  เห็นได้อยาก  เข้าใจได้อยาก  เรียกว่าพระสูตรที่มีความหมายตรง” พระสูตรที่สอนศูนยตาอันเป็นปรมัตถสัจจะ  คือพระสูตรที่มีความหมายตรง  การแบ่งในลักษณะเดียวกันนี้  เกิดขึ้นในสันธินิรโมจนสูตรเหมือนกัน  ดังข้อความที่ว่า

                                ตัวอย่างของพระสูตรที่มีความหมายตรง  พึงทราบจากคำสอนเรื่องศูนยตาของพระตถาคต  คำสอนทั้งหมดที่สอนเรื่องสัตว์  บุคคล หรืออัตถิภาวะ  พึงทราบว่าเป็นคำสอนที่ต้องตีความ[45]

                        ในฐานะศูนยตา เป็นคำสอนที่มีความหมายตรง  ซึ่งเป็นธรรมชาติแห่งธรรมขั้นสุดท้าย  ดังนั้น พระสูตรที่แสดงธรรมชาติขั้นสุดท้ายนี้  จึงเป็นพระสูตรที่มีความหมายตรง  คำสอนอื่นๆ ทั้งหมด  จำต้องมีการตีความ  วิธีจัดประเภทคัมภีร์อย่างเข้มงวดแบบนี้  เป็นความพยายามในการตีความที่มีศูนย์กลางอยู่ที่คำถามเชิงภววิทยา (ontological) โดยแยกออกไปจากการพิจารณาคำถามเกี่ยวกับเจตนารมณ์ของผู้แต่ง  สภาพทางบริบท  ความสะดวก  และการยอมรับตามตัวอักษร  พระสูตรที่กล่าวถึงศูนยตา  คือพระสูตรที่มีความหมายตรง  พระสูตรที่ไม่ได้กล่าวถึงศูนยตา  คือพระสูตรที่ต้องตีความ  ตัวอย่างข้อความตามตัวอักษรที่ต้อง  ตัวอย่างเช่น หลักจริยธรรมทั่วไปว่า การบำเพ็ญทานจะนำมาซึ่งความถึงพร้อมด้วยโภคทรัพย์ในอนาคต  แม้ว่าการให้ทานจะเป็นเหตุให้ทายกได้โภคทรัพย์เช่นนั้น  ที่อาจกล่าวได้ว่า การสร้างโภคะเป็นคุณลักษณะของการให้ทาน  แต่ก็ไม่ใช่คุณลักษณะขั้นสุดท้ายของทาน  คุณลักษณะขั้นสุดท้ายก็คือสภาพที่ว่าง (ศูนยตา) จากการให้  ซึ่งไม่ได้ยกมาอ้างในข้อความที่ว่า การให้ทานเป็นการนำมาซึ่งโภคะ  ดังนั้น ข้อความเช่นนี้จะต้องตีความ[46]

                        อักษยมตินิรเทศสูตร  นิยามคำสอนที่มีความหมายตรงและคำสอนที่ต้องตีความในแง่ของใจความสำคัญ คือความหมายสัญญะ (the signified) ของข้อความ  โดยไม่นำเรื่องเวลา  สถานที่  ผู้ฟัง  และรูปแบบในการแสดงเข้ามาร่วมพิจารณาในประเด็นปัญหาด้วย  วิธีนี้ได้วางพื้นฐานของการสร้างระยะห่าง (distanciation)  ที่ไม่มีในสันธินิรโมจนสูตรที่ยืนยันว่าเป็นธรรมขั้นสุดท้ายและมีความหมายตรง  อักษยมติ-นิรเทศสูตร  ได้สร้างวิธีการอันสากลแต่ไม่น่าสนใจสำหรับเป็นเครื่องมือแยกคำสอนที่มีความหมายตรงกับคำสอนที่ต้องตีความออกจากกัน  โดยไม่ยกเอาประเด็นเรื่องการวางลำดับความสำคัญของคำสอน (priority) ขึ้นมาอ้าง   จริง ๆ แล้ว ข้อความในอักษยมตินิรเทศสูตรที่ว่า “พระสูตรที่สอนเรื่องศูนยตามีความหมายตรง”  ตัวมันเอง (ข้อความนี้) ก็ต้องตีความเหมือนกัน  เพราะพระสูตรนี้ไม่ได้จัดวางเรื่องศูนยตาว่าเป็นรูปแบบขั้นสุดท้ายของพระสูตรทั้งหลาย  อย่างไรก็ตาม  แม้ใช้วิธีจัดคำสอนที่ต้องตีความความให้อยู่ในระดับสมมติสัจจะ  และคำสอนที่มีความหมายตรงให้อยู่ในระดับปรมัตถสัจจะ  แต่อักษยมตินิรเทศสูตร ก็ไม่มีทางที่จะผลักใสคำสอนที่ต้องตีความให้ไปอยู่ในระดับคำสอนชั่วคราว (provisional teaching) ที่จะต้องมีคำสอนอื่นเข้ามาแทนที่ได้  ดังที่ท่านนาคารชุน  กล่าวไว้ใน มูลมัธยมกการิกา บทที่ ๒๔ โศลกที่ ๑๐ ว่า

                                                วฺยวหารมฺ  อนาศฺริตฺย  ปรมารโถ    เทศฺยเต

                                                ปรมารถมฺ  อนาคมฺย  นิรฺวาณมฺ  นาธิคมฺยเต ฯ

                                              เมื่อไม่มีการยึดถือสมมติ  ก็แสดงปรมัตถ์ไม่ได้

                                              เมื่อไม่เข้าใจปรมัตถ์  นิพพานก็ไม่สามารถบรรลุได้[47]

                        ดังนั้น  รูปแบบการตีความของอักษยมตินิรเทศสูตร  จึงค้นหาจุดที่อยู่เหนือความหมายตามตัวอักษรของคัมภีร์  นั่นคือไม่เกี่ยวข้องกับสิ่งที่ผู้แต่งตั้งเจตจำนงเอาไว้  คัมภีร์ได้รับอนุญาตให้พูด (speak) ได้  แต่ก็ถูกจำกัดให้กระทำภายใต้กรอบของการสร้างเจตนารมณ์และอุบาย (ในการแสดงธรรม) ในขณะเดียวกัน  หลักการตีความของพระสูตรนี้  ก็ได้ให้เครื่องมือย้ำเตือนถึงความจำเป็นที่จะต้องค้นหาปรมัตถสัจจะในทุก ๆ กรณีที่ได้แสดงปรมัตถสัจจะไว้อย่างเปิดเผย   ความสนใจของคนอ่านพระสูตรที่ต้องตีความ  จึงถูกขับเคลื่อนออกจากรูปสัญญะ (signifier-ตัวหมาย) และความหมายสัญญะ (signified-ตัวความหมาย) ไปหาเรื่องศูนยตาอยู่ตลอดเวลา  แม้ว่าศูนยตา จะไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่อย่างเปิดเผยก็ตาม  จริง ๆ แล้ว อักษยมตินิรเทศสูตร  ดูเหมือนจะทำคนให้อยู่เหนือภาระหน้าที่ของคัมภีร์อย่างเคร่งคัด โดยไม่ได้จัดประเภทพระสูตรอย่างเดียวเท่านั้น  หากแต่ธรรมทั้งหมดก็ถูกจัดให้มีความหมายที่ต้องตีความหรือมีความหมายตรง  ศูนยตา  เป็นธรรมมีความหมายตรง  สรรพสิ่งอื่น ๆ ต้องได้รับการตีความทั้งหมด 

                        เมื่อโยงอักษยมตินิรเทศสูตร ไปหาท่านจัรทรกีรติ  ก็ทำความเข้าใจได้ไม่ยาก  ท่านได้สะท้อนแนวคิดนี้ไว้ในมัธยมกาวตาร บทที่ ๖ โศลกที่ ๙๗  ดังนี้

                                การตีความที่ยึดเอาความรู้ในเรื่องการใช้คัมภีร์  และความเข้าใจว่า พระสูตรที่ไม่ได้สอนสัจธรรม  เป็นคำสอนที่ต้องตีความ  ความรู้ว่าพระสูตรที่มีความหมายเกี่ยวกับศูนยตา  เป็นพระสูตรที่มีความหมายตรง[48]

ประเด็นตรงนี้ คำถามในเรื่องการตีความถูกแยกออกมาจากคำถามเรื่องเจตนารมณ์และอุบาย อันเป็นเทคนิคอันลึกซึ้งของพระพุทธเจ้าที่จะนำบรรดาสาวกที่แตกต่างกันให้เข้าไปอยู่ในสถานการณ์ที่แตกต่างกัน  หลักการตีความของอักษยมตินิรเทศสูตร  ชอบในการที่จะไม่นำตนเข้าไปผูกมัดกับคำถามประเภทนี้มากกว่า  แต่มักจะมุ่งไปที่เรื่องศูนยตา  ซึ่งเป็นธรรมชาติที่ไม่มีอยู่เป็นอยู่ในตัวของมันเองแห่งถ้อยคำของพระสูตร  ศูนยตาเป็นที่ตั้งแห่งการให้เหตุผลของท่านนาคารชุน  เข้าถึงได้โดยบุคคลผู้ตั้งอยู่ในมรรค  เป็นเนื้อหาที่อยู่ในพระทัยของพระพุทธเจ้าเสมอ   ตรงนี้ ท่านจันทรกีรติ สามารถยกมาอ้างได้ว่า วัตถุประสงค์ในการนิพนธ์มัธยมกการิกา ของท่านคารชุน  ก็เพื่อใช้เหตุผลพิสูจน์สิ่งที่อักษยมตินิรเทศสูตรกล่าวไว้ในคัมภีร์  ที่ว่า ศูนยตาเป็นธรรมชาติแห่งความจริงที่มีความหมายตรง  ธรรมอื่น ๆ นอกนั้นทั้งหมด จะต้องมีการตีความ

คนบางพวกมีข้อกังขาว่า “อะไรคือคำสอนที่หมายถึงสัจธรรม ?  คำสอนแบบไหนมีความหมายตามเจตนารมณ์   เพราะมีจิตใจอ่อนแอ  คนบางพวกจึงคิดว่า คำสอนที่มีความหมายต้องตีความ  เป็นคำสอนที่มีความตรง  เพื่อจะสะสางข้อกังขาและการถือเอาความเชื่อเหล่านั้นอย่างผิด ๆ โดยผ่านการใช้เหตุผลและคัมภีร์  ท่านอาจารย์ (นาคารชุน) จึงนิพนธ์คัมภีร์นี้ [49]

                แต่การตีความอักษยมตินิรเทศสูตร  เป็นอิสระจากการเติมเต็มที่อันตรายหละหรือ ?  นี้เป็นการตีความทีแสวงหาการปิด (closure) โดยการเติมเต็มแบบเดี่ยว ๆ โดยยอมให้คัมภีร์ที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติสัจจะ  ยืนหยัดขึ้นได้ในฐานะความจริงตามตัวอักษร  ในขณะเดียวกันนั้น ก็คอยบ่อนทำลายคัมภีร์เหล่านั้นอยู่ภายใน  โดยมองข้ามไปที่ธรรมชาติขั้นสุดท้าย คือความไม่มีตัวตน  ความว่างเปล่า  และความเป็นธรรมชาติไม่มีการเติมเต็มของคัมภีร์เหล่านั้น  และคัมภีร์ทั้งหลายที่ยึดเอาคำสอนที่มีความหมายตรงในฐานะเป็นองค์ประธาน (Subject- องค์ประธาน หรือแกนสำคัญของคัมภีร์-ผู้แปล) ก็ไม่ย่อมไม่มีการเต็มเติม  ไม่มีการเพิ่มเติม  ไม่มีการชดเชย  องค์ประธานของคัมภีร์เหล่านั้น เป็นสิ่งที่ไม่ปรากฏ/ไม่ดำรงอยู่ (absence)  จึงไม่มีความจำเป็นที่จะได้รับการค้ำจุนจากการเติมเต็ม

สรุป

                ในงานที่ชื่อว่า “Intention” (เจตนารมณ์) แอนส์คอมบ์ (G.E.M.Anscombe) ได้ให้ข้อสังเกตว่า “การอธิบายการกระทำต่าง ๆ ของตน โดยการชี้ไปที่แรงจูงใจ  จะต้องจัดวางการกระทำเหล่านั้นไว้ในแนวทางอย่างใดอย่างหนึ่ง”[50] ข้อสังเกตนี้เกี่ยวข้องกับกรณีปัญหาเรื่องเจตนารมณ์ในการตีความพระสูตรมหายาน  กิจกรรมนี้ไม่ใช่ตัวของผู้กระทำ/ผู้แสดง  หากแต่เป็นคนอื่นที่อธิบายแรงจูงใจของผู้กระทำ/ผู้แสดง  ตราบเท่าที่เจตนารมณ์ยังเป็นศูนย์กลางในกระบวนการตีความอยู่  มันก็คือการบรรยายอันมีอยู่ ณ ปัจจุบันของพระอรรถกถาจารย์ที่มีต่อเจตนารมณ์ในอดีตอันเป็นตัวกำหนดจุดหมายปลายทางของกระบวนการนั้น นักตีความต้องสามารถที่จะผลิต/สร้างสถานการณ์ของพระสูตร (วาทกรรม) ขึ้นมาใหม่  เพื่อที่จะรู้ความหมายของมัน  ลักษณะเดียวกันกับที่กาดาเมอร์ใช้คำว่า “โรแมนติค”  ซึ่งเขาได้ให้เหตุผลโต้แย้งอย่างยืดยาวในงานชื่อว่า “Truth and Method”  ว่าเป็นวิธีการที่ไม่เพียงพอ  เพราะไม่ได้นำเอาประเด็นเรื่องระยะห่างทางด้านกาลเวลาเข้ามาร่วมพิจารณาเพื่อทำความเข้าใจด้วย

ก่อนที่จะหยิบยกคำถามนี้ขึ้นมาอภิปรายในบริบททางพุทธศาสนา  ขอให้เราลองมาพิจารณาแนวคิดของกาดาเมอร์เกี่ยวกับการทำความเข้าใจอย่างย่อ ๆ ก่อน  ในแง่ที่ว่า ทั้งการขยายความ และการอรรถาธิบาย  ล้วนเป็นเรื่องของการสร้างภาพขึ้นในใจ (projection)  ดังที่เขาเขียนไว้ว่า

บุคคลผู้พยายามที่จะทำความเข้าใจตัวบท (คัมภีร์) มักจะทำการสร้างภาพขึ้นในใจ (projecting)ขึ้นมาก่อนเสมอ  เขาจะสร้างภาพความหมายโดยรวมให้แก่ตัวบท  ทันทีที่ความหมายเบื้องต้นปรากฏขึ้นในตัวบท  อีกอย่างหนึ่ง  ความหมายอย่างหลังนี้ปรากฏขึ้นเพียงเพราะว่าเขาอ่านตัวบทด้วยความคาดหวังอะไรบางอย่างที่มีอยู่ในตัวบท  กระบวนการสร้างภาพขึ้นในใจล่วงหน้าเช่นนี้  ซึ่งถูกดัดแปลงแก้ไขอย่างต่อเนื่องในขณะที่เขามุ่งเจาะเข้าไปที่ความหมายนั้น  ก็คือการทำความเข้าสิ่งที่มีอยู่ตรงนั้น[51]

อย่างไรก็ตาม  สิ่งที่ปรากฏในกรณีของพระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธ  ก็คือ ความรู้ล่วงหน้า (foreknowledge) หรืออคติ (prejudice)  เป็นตัวกำหนดตัดสิน  การทำความเข้าใจไม่ได้ถูกหลอมรวมผ่านการสนทนากับคัมภีร์ (โดยตรง) แต่เป็นเรื่องของการสอดใส่ความหมายมากกว่า  แนวคิดเรื่องอุบายได้เสนอธรรมชาติแห่งความหมายอันเลื่อนไหล  ที่พระพุทธเจ้าทรงปรับให้เหมาะสมกับผู้ฟังแต่ละคน  อย่างไรก็ตาม  เป้าหมายของนักตีความ (อรรถกถาจารย์) คือการแช่แข็งธรรมชาติอันเลื่อนไหนนั้นให้คงอยู่ตลอดเวลา  โดยประกาศให้เห็นสิ่งที่พระพุทธเจ้าทรงมุ่งหมายจริง ๆ  ถ้าพูดแบบเย้ยหยันหน่อยก็ว่า นักตีความเข้าไปร่วมอยู่ในศาสตร์แห่งการตีความแบบกังขา (hermeneutic of suspicion) อย่างในกรณีของคัมภีร์ที่มีความหมายต้องตีความ ข้อความของพระพุทธเจ้าได้รับอนุญาตให้ทำหน้าที่เชิงกระตุ้นเร้าได้ (illocutionary function) แต่กลับปฏิเสธผลคือความพึงพอใจที่เกิดจากการกระตุ้นเร้านั้น (perlocutionary effect) ยอมรับในพระวัจนะของพระองค์  แต่ไม่ได้ถูกโน้มน้าวชักนำจากพระวัจนะเหล่านั้น

กาดาเมอร์ เขียนไว้ว่า “ทุก ๆ ครั้งทีมีการปะทะสังสรรค์กับจารีตประเพณีที่เกิดขึ้นในภายในสำนึกทางประวัติศาสตร์  จักต้องเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับการประสบความตึงเครียดระหว่างตัวบทกับสิ่งที่มีอยู่เป็นอยู่เสมอ (the present)”[52]  อย่างไรก็ตาม  คำถามก็คือว่า การตีความพระสูตรมหายานเกิดขึ้นภายในสำนึกทางประวัติศาสตร์หรือไม่  สำหนับนักตีความชาวพุทธแล้ว  การค้นพบความหมายที่แท้จริงของคัมภีร์  ไม่ใช่เป็นกระบวนการที่ไม่มีจุดสิ้นสุดดังทัศนะของกาดาเมอร์   ขอบฟ้าพรมแดน (horizon-หมายถึงกรอบอ้างอิงหรือกรอบแห่งเวลาทางประวัติศาสตร์ของแต่ละยุคสมัย-ผู้แปล) ของพระพุทธเจ้ากับนักตีความไม่ได้อยู่อย่างแยกกัน  จึงไม่มีความจำเป็นที่ต้องหลอมรวมเข้าด้วยกัน (fusion)  ข้อสำคัญที่นักตีความชาวพุทธเชื่อก็คือว่า อัจฉริยภาพของผู้สร้างพระสูตร (พระพุทธเจ้า) สามารถเทียบเคียงกันได้กับอัจฉริยภาพของนักตีความในระดับสูงสุด  เนื่องจากเป็นเรื่องเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า  การเทียบเคียงกับการตรัสรู้ของพระองค์  เป็นเป้าหมายของพระอรรถกถาจารย์  นั่นคือ ความหมายจะต้องเป็นสิ่งที่กำหนดได้แน่นอน

แต่อะไรเล่าคือความหมายที่ว่านั้น?  เจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าที่ทรงแสดงในสถานการณ์เฉพาะจะกำหนดได้อย่างไร ?  ถ้าการจัดประเภทคำสอนที่ต้องตีความและมีความหมายตรง  ตั้งอยู่บนฐานของสิ่งที่ว่าไว้ในสูตรเฉพาะบางสูตร  แล้ววงจรอันเลวร้าย (vicious circle- บางท่านแปลว่าวงจรอุบาทว์-     ผู้แปล) ในการกล่าวอ้างความขลังศักดิ์สิทธิ์ของคัมภีร์  จะถูกทำลายลงไปได้อย่างไร ?  นี้ไม่ใช่ปัญหาเดียวที่นักคิดชาวพุทธไม่ได้ตระหนักรู้  ยกตัวอย่างเช่น ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa) ได้เขียนในตอนต้นของงานชื่อว่า “Legs bshad snying po” (สารัตถะแห่งการอรรกถาธิบายที่ดี) ว่า

การเห็นว่า ความจริงแห่งธรรมทั้งหลาย  เป็นสิ่งที่ยากต่อการทำความเข้าใจมากที่สุด  และเห็นว่า ถ้าไม่เข้าใจความจริงนั้นแล้ว  ก็ไม่อาจหลุดพ้นจากสังสารวัฏได้  พระบรมครู  ผู้ทรงพระกรุณาคุณ  ทรงตรัสแนะนำสัตว์ทั้งหลายให้รู้แจ้งแทงตลอดสัจธรรมโดยอาศัยอุบายและเหตุผลเป็นอันมาก  ดังนั้น  การจำแนกก็เพื่อพยายามหาวิธีทำความเข้าใจว่า ความจริงเป็นฉันใด  ซึ่งก็ขึ้นอยู่กับการจำแนกอรรถที่ต้องตีความ (เนยารถะ) และอรรถที่มีความหมายตรง (นีตารถะ) ในการประกาศธรรมของพระชินะเจ้า

                เป็นไปไม่ได้ที่จะแยกความแตกต่างของธรรมเหล่านั้น  เพียงเพราะอาศัยการอ้างคัมภีร์ที่บอกว่า “นี้คือความหมายที่ต้องตีความ (เนยารถะ) นี้คือความหมายตรง (นีตารถะ  มิฉะนั้น  จะกลายเป็นการไร้จุดหมายสำหรับท่านมหาสารถีทั้งหลาย (เช่น ท่านนาคารชุน และอสังคะ) ในการนิพนธ์อรรถกถาเพื่อแยกความแตกต่างระห่างคำสอนที่ต้องตีความและมีความหมายตรง  วิธีการสำหรับแยกคำสอนที่ต้องตีความและมีความหมายตรงที่วางไว้ในคัมภีร์ต่าง ๆ มีความขัดแย้งกันอยู่มากมาย….

                ดังนั้น บุคคลจะต้องค้นหาเจตนารมณ์ขงอพระพุทธเจ้า  โดยเจริญรอยตามท่านมหาสารถีทั้งหลาย  ผู้ได้รับการพยากรณ์จากพระพุทธเจ้าให้มาทำหน้าที่จำแนกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ต้องตีความและคำสอนที่มีความหมายตรง ท่านมหาสารถีเหล่านั้น  ได้ชี้ให้เห็นเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าเกี่ยวกับคำสอนที่ต้องตีความและคำสอนที่มีความหมายตรง  พร้อมทั้งใช้เหตุผลมาแสดงให้เห็นข้อผิดพลาดในการตีความบางอย่าง  และให้ข้อพิสูจน์ว่า คัมภีร์ไหนมีความหมายตรงซึ่งไม่เหมาะที่จะนำไปตีความ  ดังนั้น  ในที่สุดแล้วบุคคลจะต้องแยกออกจากกันระหว่างคำสอนที่ต้องตีความและคำสอนที่มีความหมายตรง โดยใช้เหตุผลอันที่ปราศจากมลทิน[53]

                 การวิเคราะห์ความเป็นอิสระของการใช้เหตุผลในพระพุทธศาสนา  จะต้องชะลอไว้ชั่วคราวก่อน  อย่างไรก็ตาม ดูเหมือนว่าจะไม่รอดพ้นไปจากคัมภีร์ไปได้  เพราะผู้วางหลักการใช้เหตุผลสำหรับนำไปใช้ตีความคัมภีร์  ก็ปรากฏว่าได้รับสิทธิอำนาจโดยการได้รับการพยากรณ์จากพระพุทธเจ้า

                ตรงนี้  การตีความก็คือการสร้างภาพในใจจากอคติ  ความเข้าใจล่วงหน้า  คัมภีร์อรรกถาจึงกลายเป็นการค้นหาความหมายอย่างไม่มีจุดสิ้นสุด  นักตีความ (พระอรรถกถาจารย์) กลายเป็นผู้ชีขาดความหมาย กลายเป็นผู้แต่งเสียเอง  เอกภาพของความคิดถูกสอดใส่เข้าไปในคัมภีร์ที่แตกต่างกัน  เพราะพระอรรถ-    กถาจารย์คือผู้ “สร้างวาทกรรมอื่น ๆ ขึ้นมาใหม่  ค้นพบใหม่ซึ่งเสียงบ่นพึมพำอยู่เงียบ ๆ เป็นการพูดที่ไม่รู้จักจบสิ้น  ที่ปลุกเร้าออกมาจากภายในนำเสียงที่บุคคลได้ยิน  สร้างสิ่งเล็ก ๆ น้อย ๆ ขึ้นมาใหม่  ตัวบทที่มองไม่เห็น จึงวิ่งวนเวียนอยู่ระหว่างกันหรือบางครั้งก็กระทบกระทั่งกัน”[54]  ความเงียบของพระพุทธเจ้าหรืออักษร “อะ” เป็นตัวแทนของธรรมชาติพื้นฐานที่ไม่มีการเติมเต็ม  ซึ่งดำรงอยู่ไม่ได้โดยปราศจากอรรถกถา  กระบวนการเติมเต็มจึงหาทางสร้างสภาวะมายาคติที่ไม่ต้องมีการเติมเต็มอย่างไม่มีจุดสิ้นสุด

 

……………………

 



[1] .Jorge Luis Borges, Foicciones (New York : Grove press, 1962), 28.

[2] Because of the lack of any definitive list of texts in India and because of the lack of consistency among Tibetan and Chinese sources as to which sutras are to be considered authentic, one cannot speak of a single mahayana canon.

[3] P 741, vol.21, 257.4.3-8

 

[4] Compare the view of Rabbi Mendel of Rymadov that the revelation of the law on Mount Sinai consisted only of the aleph, the consonant in the Hebrew alphabet which represents the position of the larynx when a word begins with a vowel. Sec Gershom G.Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism (New York.Sohocken Book, (1969), p.30.

[5] For the Sanskrit, see Louis de la vallee Poussin,ed., Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la Commentaire prasannapada de Candrakirti (Osnabruck : Biblio Verlag,1970), p. 364.

[6] For references to this statement in the Pali canon, see E. Lamotte, trans., L’Enseignement de Vimalakirti (Vimalakirtinirdesa) (Louvain:Universite de Louvain Institut orientaliste,1962), p.109 n. 52.

[7] ดู la vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, 366. For the Tibetan translation of the passage in the Tathagatacintyaguhya, see P 760.3,vol.50,62.5.4-5, where the first part of the passage appears but the second is absent. See also Lamotte, L’Enseignement de Vimalakirti, p.110 n.52.

[8] ดู la vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, 366-367. See also P 760.3,vol.50,63.5.6-64.1.2 and 66.2.2-3.

[9] ดู la vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, p. 367.

[10] ibid., p. 366-368.

[11] For a useful analysis of the theory of upaya in the Lotus and other Mahayana sutras, see Michael Pye, Skillful Means (London:Duckworth, 1978). Pye argues, primarily on the basis of East Asian sources, that all of the Buddha’s teaching are upaya. This does not appear to be the view of Candrakirti, who suggests that only teachings of interpretable meaning (neyartha) are upaya, that is, methods by which the Buddha leads beings to the final truth.

[12] Ibid., p. 112.

[13] ดูตัวอย่างใน  Nagarjuna’s argument in Ratnavlli IV.67-100 and Bhavaviveka’s long defense in the fourth chapter of the Tarkajvala

[14] ดู Paul Harrison, “The Pratyutpanna-Buddha-Sammukhavasthita-Samadhi-Sutra” (Ph.D. diss., Australian national University, 1979), p. 86-90.

[15] For these and other prophecies, see E. obermiller, trans., History of Buddhism by Bu-ston, part II (Heidelberg:Heft, 1932), p. 108-122.

 

[16]Martin Heidegger, Being and Time, trans.J.macquarrie and E.Robinson (New York;harper and Row, 1962), p.194.

[17] ดู Louis de la Vallee Poussin, ed., madhyamakavatara par Candrakirti (osnabruck:Biblio Verlag, 1970), p.135-137.

[18]อ้างแล้ว, Candrakirti in ibid., 181 and 183, respectively.

[19] อ้างแล้ว, lCang-slya-rol-pa’I-rdo-rje, Grub pa’i mtha’I rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po’i mdzes rhyan (Sarnath: Pleasure of Elegant Sayings press, 1970), 340-341. See also la vallee Poussin, Madhyamakavatara, p.182.

[20] ดู Madhyamakavatara, VI.84,87, in la Vallee Poussin, Madhyamakavatara, p.182, 185.

[21] Ibid., p. 186-191.

[22] อ้างแล้ว, Candrakirti in commentary on VI.85; see ibid., p.183.

[23] Madhyamakavatara VI.86; see ibid., p.183-185.

[24]อ้างแล้ว,Candrakirti in commentary  on Madhyamakavatar VI.23; see ibid., p.194.

[25] These points are made at Madhyamakavatara VI.94-95 and their autocommentary; see ibid., p.194-196

[26] อ้างแล้ว, Candrakirti in commentary  on Madhyamakavatar VI.95; see ibid., p.196.

[27] อ้างแล้ว, Candrakirti in commentary on Madhyamakavatara VI.95; see ibid., p. 196.

[28] ดู la Vallee Poussin, Mulamadhymakakarikas, p. 368.

[29] อ้างแล้ว, Candrakirti in commentary on Madhyamakavatara, VI.23; see la Vallee Poussin, Madhyamakavatara, p.194.

[30] For an edition of the Tibetan translation of the sutra, see Etienne Lamotte, ed., Samdhinirmocana Sutra: L’Explication des Mysteres (Paris: Adrien Maisonneuve, 1935). The passage translated here occurs on pp. 65-66.

[31]ibid., p.67.

[32]  ibid., p. 67-69.

[33] ibid., p. 85.

[34] อ้างแล้ว, Lamotte, La Somme du Grand Vehicule d’Asanga, Tome II (Louvain: Institut Orientaliste, 1973), p.134 n.3. Thanks to John Keenan for pointing out this passage.

[35] Derrida deals with the supplement in the seventh chapter of Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, Ill.: Northwestern University press, 1973). It also figures in his essay “Freud and the Scene of Writing,” in Writing and Difference, trans. Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimore:Johns Hopkins University press, 1976).

[36] Speech and Phenomena, p. 88.

[37] “Freud and the Scene of Writing,” Writing and Difference, p. 211-212.

[38] Of Grammatology, p.145.

[39] Ibid., p.157.

[40] la Vallee Poussin, Madhyamakavatara, p.195-196.

[41] ดู Lamotte, Samdhinirmocana Sutra, p. 77.

[42] อ้างแล้ว, Candrakirti in the Prasannapada; see la Vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, p. 43. For the Tibetan, see T song-kha-pa, Drang nges legs bshad snying po, p. 89-90.

[43] Translated from the Pali edition of S. Radhakrishnan in The Dhammapada (London: Oxford University press, 1966), 112. A series of similar statements occurs in the udanavarga XXIII.10-22. For English translations of this text, see W. W. Rockhill, Udanavarga: A Collection of Verse from the Buddhist Canon (Calcutta; Trubner’s oriental Series, 1892), and Gareth Sparham, The Tibetan Dhammapada (New Delhi; Mahayana Publications, 1983). 

[44] la Vallee Poussin, Madhyamakavatara, p.133.

[45]This passage is cited by Candrakirti in both the madhyamakavatara and the prasannapada; the former is in la Vallee Poussin, madhyamakavatara, 200, the lateter  in la Vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, p.44.

[46] This example is drawn from lCang-skya-rol-pa’I-rdo-rje’s exegesis of the passage from the Aksayamatinirdesa. See his Grub mtha’I rnam par bzhag pa (Sarnath: Pleasure of Elegant Sayings press, 1970), p.317. For and English translation, see Donald S. Lopez, Jr., A Study of Svatantrika (Ithaca: Snow Lion Publications, 1987),    p. 285.

[47] la Vallee Poussin, Mulamadhyamakakarikas, p. 494.

[48] ibid., p.199.

[49] Ibid., p.42.

[50]G.E.M. Anscombe, Intention (Ithaca: Cornell University press, 1957), p.21.

[51] Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Sheed and Ward, 1975), p. 236.

[52] Ibid., p. 273.

 

[53] T song-kha-pa, Drang nges legs bshad snying po, 2-3. This work has been translated by Robert A. F. Thurman as T Song Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence (princeton: princeton University press, 1984). The passage cited above is translated by Thurman on p. 189.

[54] Jorge Luis Borges, A Personal Anthology (New York: Grove press, 1967), p.88.

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕