หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » บทบาทของทิฏฐิในการชี้นำชีวิตและสังคม
 
เข้าชม : ๑๓๙๙๒ ครั้ง

''บทบาทของทิฏฐิในการชี้นำชีวิตและสังคม''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

๑. ความนำ

บริบทแวดล้อมต่าง ๆ ในสังคมมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นระบบการเมืองการปกครอง ระบบเศรษฐกิจ ระบบการศึกษา ศาสนา หรือวัฒนธรรม เป็นต้น เมื่อเราสืบสาวไล่เลียงไปจนถึงที่สุด จะเห็นว่าล้วนมีภาวะนามธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งเป็นฐานรองรับอยู่ ภาวะนามธรรมเหล่านี้เรียกตามภาษาทางสังคมวิทยาว่า “วัฒนธรรมที่มิใช่วัตถุ” (non-material culture) ซึ่งก็ได้แก่สิ่งที่พระพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐิ” นั่นเอง คำว่า “ทิฏฐิ” มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก ครอบคลุมทั้งระบบความคิดทางปรัชญา ความเห็น ความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์ ลัทธิ ทฤษฎี และแนวทัศนะในการมองโลกและชีวิต เป็นต้น เมื่อชีวิตและสังคมได้ยึดเอาทิฏฐิใดเป็นกรอบในการดำเนิน กระบวนการปรุงแต่งสร้างสรรค์ทางจิต (สังขาร) ก็จะเดินหน้าต่อไปภายใต้กรอบแห่งทิฏฐินั้น นับตั้งแต่ การกำหนดท่าทีในการมองโลกและชีวิต การกำหนดแนวทางในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับโลกภายนอก รวมทั้งเป็นมาตรฐานในการตีความข้อมูลและ ประสบการณ์ต่าง ๆ ที่รับเข้ามาใหม่

ถ้าเราใช้ชีวประวัติเจ้าชายเป็นตัวแบบในการศึกษา น่าจะทำให้เห็นภาพบทบาทของทิฏฐิได้เป็นอย่างดี การเปลี่ยนแปลงในเชิงกระบวนทัศน์ (paradigm shift) ที่ทำให้เกิดการพลิกผันอย่างสำคัญในชีวิตของพระองค์ มีสองครั้งด้วยกัน คือ ครั้งแรก เป็นการเปลี่ยนจากแนวคิดสุดโต่งด้าน “กามสุขัลลิกานุโยค” (การประกอบตนให้หมกมุ่นอยู่ในกามสุข) โดยเห็นว่า การปรนเปรอตนเองด้วยวัตถุมาก ๆ ไม่ใช่วิถีทางแห่งความสุขอย่างแท้จริง เป็นความสุขที่ยังท่องเที่ยวอยู่ในวังวนแห่งสังสารวัฏ ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เสด็จออกบรรพชาเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้น ครั้งที่สอง เป็นการเปลี่ยนแปลงจากแนวคิดสุดโต่งด้าน “อัตตกิลมถานุโยค” (การประกอบตนให้ได้รับความลำบาก) โดยเห็นว่า การปลีกตนออกจากสังคมอย่างสิ้นเชิงเพื่อมุ่งบำเพ็ญตบะ ไม่ใช่วิถีทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้นอย่างที่ยึดถือสืบ ๆ กันมา ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เลิกบำเพ็ญทุกรกิริยา เมื่อกรอบวิธีคิดแบบสุดโต่งสองด้านเปลี่ยนแปลงไป กระบวนการสังเคราะห์ทางความคิดแบบใหม่ที่เรียกว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” หรือทางสายกลาง ก็เข้ามาแทนที่แล้วผลักดันให้วิถีชีวิตของพระองค์ดำเนินไปในทิศทางนั้นจนได้ตรัสรู้ในที่สุด

มองในภาพกว้างระดับสังคม เมื่อทิฏฐิใดได้รับการยอมรับอย่างแพร่หลายจนกลายเป็นกระแสหลักของสังคม ประชาชนมักจะรับเอาทิฏฐิเหล่านั้นไว้โดยปราศจากการตั้งคำถามหรือการประเมินค่าในเชิงวิพากษ์วิจารณ์ (critical evaluation) โดยผ่านกระบวนการหล่อหลอมทางสังคม (socialization) และผ่านกระบวนการผลิตซ้ำ (reproduction) ของระบบวัฒนธรรมทางสังคม พร้อมกันนั้นก็มักจะมีการสร้างความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิเหล่านั้นทับซ้อนขึ้นมาอีก ซึ่งเรียกตามศัพท์ทางพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐุปาทาน” ทิฏฐิบางอย่างได้รับการยึดถือสืบทอดมาเป็นเวลายาวนานจนฝังรากลึกและกลายเป็นแบบแผนทางสังคมที่หยุดนิ่งตายตัว (stereotype) จนยากต่อการแก้ไขเปลี่ยนแปลง ตราบใดที่ยังไม่สามารถฝ่าวงล้อมแห่งทิฏฐินั้นออกไปได้ วิถีชีวิตและสังคมก็จะเคลื่อนไหวอยู่ในกรอบแคบ ๆ โดยมีทิฏฐินั้นคอยกำกับอยู่เบื้องหลัง ดังพุทธพจน์ที่ปรากฏในพรหมชาลสูตรว่า “ภิกษุทั้งหลาย สมณะหรือพราหมณ์…ถูกทิฏฐิ ๖๒ นี้ ซึ่งเป็นดุจตาข่ายปกคลุมเอาไว้ ตกอยู่ในตาข่ายนี้ เมื่อโผล่ขึ้นก็โผล่อยู่ในตาข่ายนี้ ติดอยู่ในตาข่ายนี้ ถูก ปกคลุมเอาไว้ เมื่อโผล่ขึ้นก็โผล่อยู่ในตาข่ายนี้เอง”

ศาสตราจารย์ลักษมี นราสุ (P.Lakshmi Narasu) ได้ให้ทัศนะว่า ทิฏฐิไม่เพียงแต่มี บทบาทและอิทธิพลต่อความเป็นไปในวิถีชีวิตของมนุษย์เท่านั้น หากยังเป็นรากฐานแห่งอารยธรรมของมนุษย์ทุก ๆ ด้านด้วย ดังข้อความที่ว่า “การคลี่คลายขยายตัวในประวัติศาสตร์มนุษย์นั้น ไม่ว่าจะเป็นด้านศิลปะ วิทยาศาสตร์ สังคม หรือด้านศาสนา ล้วนแต่มีความเกี่ยวข้องสัมพันธ์อยู่กับเรื่องทิฏฐิทั้งสิ้น การกระทำของมนุษย์ก็เช่นเดียวกัน ส่วนมากเป็นผลสะท้อนออกมาจากทิฏฐิของพวกเขานั่นเอง”

ในกรรมบถ ๑๐ ประการ ท่านได้จัดทิฏฐิไว้ในฐานะเป็นกระบวนการทำงานทางจิตอย่างหนึ่ง เรียกว่า “มโนกรรม” และถือว่าเป็นกรรมที่สำคัญที่สุด เพราะสามารถที่จะอำนวยทั้ง ผลดีและผลเสียได้มากกว่ากรรมชนิดอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังมีบทบาทสำคัญในการกำกับและบงการอยู่เบื้องหลังการทำงานของกายกรรมและวจีกรรมอีกด้วย ในพระไตรปิฎก มีพุทธพจน์ยันถึงผลกระทบของทิฏฐิต่อชีวิตอย่างรุนแรงทั้งในแง่บวกและแง่ลบ ดังนี้ (๑) ในแง่ลบ “จิตที่ตั้งไว้ผิด พึงทำให้ได้รับความเสียหายยิ่งกว่าความเสียหายที่โจรเห็นโจร หรือผู้จองเวรเห็นผู้จองเวร จะพึงทำให้แก่กัน” (๒) ในแง่บวก “จิตที่ตั้งไว้ชอบ ย่อมอำนวยให้ได้ผลที่ประเสริฐยิ่ง ที่มารดาบิดาก็ทำให้ไม่ได้ หรือแม้ญาติเหล่าอื่นก็ให้ไม่ได้”

การพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรคมีองค์ ๘ นั้น ถือว่าสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำที่มีบทบาทสำคัญมาก จุดตัดสินหรือจุดตัดแยกระหว่างชีวิตที่เข้าสู่เส้นทางหรือออกนอกเส้นทางดับทุกข์ ก็ขึ้นอยู่กับว่ามีหรือไม่มีสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำ หรือมองในแง่ของปฏิจจสมุปบาท ถ้ามีสัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำ วิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายดับทุกข์ (นิโรธวาร) หรือเดินตามมรรคมีองค์ ๘ ในทางตรงกันข้าม ถ้ามีมิจฉาทิฏฐิ (อวิชชา) เป็นตัวนำ วิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายก่อเกิดทุกข์ (สมุทยวาร) นอกจากนั้น สัมมาทิฏฐิยังเป็นแกนนำ เป็นประทีปส่องทาง เป็นบุพนิมิตหรือเป็นสื่อสัญญาณแห่งการรู้แจ้งอริยสัจ และเป็นเหตุปัจจัยให้กุศลธรรมอื่น ๆ ได้เกิดขึ้นอีกด้วย ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุ ทั้งหลาย เมื่อดวงอาทิตย์กำลังอุทัย ย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อนเป็นบุพนิมิต ฉันใด สัมมาทิฏฐิ ก็ฉันนั้นเหมือนกัน เป็นตัวนำ เป็นบุพนิมิตเพื่อความตรัสรู้อริยสัจ ๔ ประการ” และพุทธพจน์ ที่ว่า “เราไม่เห็นธรรมอื่นแม้อย่างหนึ่งที่เป็นเหตุให้กุศลธรรมที่ยังไม่เกิดก็เกิดขึ้น หรือที่เกิดขึ้นแล้วก็เป็นไปเพื่อความเจริญไพบูลย์ยิ่งขึ้นเหมือนสัมมาทิฏฐินี้”

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าทิฏฐิจะมีบทบาทและสำคัญต่อความเป็นไปในชีวิตและสังคมมนุษย์ตามที่กล่าวมาแล้ว แต่ก็ยังไม่มีการศึกษาเฉพาะเจาะจงในเรื่องนี้โดยตรง ถึงหากจะมีการศึกษาอยู่บ้าง แต่ก็ทำในฐานะเป็นส่วนประกอบของเรื่องอื่นเท่านั้น และเป็นการศึกษาในลักษณะเป็นภาพนิ่ง (static) เสียเป็นส่วนมาก ดังนั้น งานศึกษาเรื่องนี้จึงมุ่งเน้นที่จะวิเคราะห์สัมมาทิฏฐิในเชิงพลวัตร (dynamic) ในฐานะเป็นแกนนำในกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา เพื่อแสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิมีบทบาทเป็นตัวนำในทุกขั้นตอนของการพัฒนาชีวิตอย่างไร และในขณะที่สัมมาทิฏฐิแสดงบทบาทเป็นตัวชี้นำนั้น ตัวสัมมาทิฏฐิเองได้มีพลัตรในลักษณะก้าวหน้าขึ้นโดยลำดับอย่างไร และมีความสัมพันธ์ในลักษณะเกื้อกูลส่งเสริมซึ่งกันและกันกับองค์มรรคอื่น ๆ อย่างไร เป็นต้น

๒. บทบาทของทิฏฐิในการชี้นำวิถีชีวิตและสังคม

๒.๑ ความหมายของคำว่า “ทิฏฐิ”

คำว่า “ทิฏฐิ” มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก ในพระไตรปิฎก ที่ใดก็ตามที่ปรากฏคำว่า “ทิฏฐิ” โดด ๆ โดยไม่มีคำว่า “มิจฉา” หรือ “สัมมา” มานำหน้า ส่วนมากคัมภีร์ชั้นอรรถกถามักจะแก้ว่า หมายถึงลัทธิมิจฉาทิฏฐิที่มีอยู่ในสมัยพุทธกาล คือ ทิฏฐิ ๖๒ และทิฏฐิของครูทั้ง ๖ และหมายถึงกิเลสชนิดหนึ่งในกลุ่มปปัญจธรรม (ธรรมเครื่องเนิ่นช้า) คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ มีเพียงน้อยแห่งเท่านั้นที่คำว่า ทิฏฐิจะถูกใช้ในความหมายว่าสัมมาทิฏฐิ ส่วนมากท่านจะใช้เป็นคุณสมบัติของพระอริยบุคคลตั้งแต่ระดับอรหัตตมรรคลงมา เช่น คำว่า “ทิฏฐิปฺปตฺโต” ผู้บรรลุสัมมาทิฏฐิ และคำว่า “ทิฏฐิสมฺปนฺโน” ผู้สมบูรณ์ด้วยสัมมาทิฏฐิ คำทั้งสองนี้ใช้เป็นคุณสมบัติอย่างหนึ่งของพระอริยบุคคลผู้บรรลุโสดาปัตติผลจนถึงผู้ปฏิบัติเพื่ออรหัตตผล

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายว่า “ทิฏฐิ” หมายถึง ความเชื่อถือ ลัทธิ ทฤษฎี ความเข้าใจตามแนวเหตุผล ข้อที่เข้ากับความเห็นของตน หลักการที่เห็นสม ข้อที่ถูกใจ ข้อที่เชิดชูเอาไว้ ความใฝ่นิยม รวมถึงอุดมการณ์ โลกทัศน์และชีวทัศน์ต่าง ๆ ตลอดจนทัศนะพื้นฐานที่สืบเนื่องมาจากความเห็นความเข้าใจและความใฝ่นิยมเหล่านั้น

ท่านญาณติโลก (Nyanatiloka) ได้นิยามหมายคล้าย ๆ ทัศนะของท่านพระธรรมปิฎกเหมือนกันว่า ทิฏฐิ หมายถึง ความเห็น ความเชื่อ ความคิดเห็นแบบเก็งความจริง การหยั่งรู้ (intuition) ส่วนมากถ้าไม่มีคำว่า “สัมมา” มากำกับอยู่ข้างหน้า จะหมายถึง มิจฉาทิฏฐิ มีบางกรณีเท่านั้นที่หมายถึงสัมมาทิฏฐิ เช่น คำว่า “ทิฏฐิปปัตตะ” หรือคำว่า “ทิฏฐิสัมปันนะ”

กล่าวโดยสรุป พุทธศาสนาใช้คำว่า “ทิฏฐิ” ในความหมายและขอบเขตที่กว้างขวางมาก ครอบคลุมทั้งในแง่ความหมายที่เป็นกลาง ๆ โดยไม่ชี้จัดลงไปว่าเป็นความเห็นความเชื่อที่ถูกหรือผิด ทั้งในแง่ความเห็นความเชื่อที่ถูกต้องหรือเป็นสัมมาทิฏฐิ และในแง่ความเห็นความเชื่อที่ผิดหรือเป็นมิจฉาทิฏฐิ นอกจากนั้น เมื่อมองในแง่ที่ปรากฏผลออกมาเป็นวิถีชีวิตและวิถีสังคมของมนุษย์ ความหมายและขอบเขตของทิฏฐิจะครอบคลุมไปถึงวัฒนธรรมประเภทนามธรรม (non-material culture) หรือวัฒนธรรมทางด้านจิตใจในสังคมมนุษย์ทั้งหมด เช่น วัฒนธรรมด้านความเชื่อ ค่านิยมทางสังคม ท่าทีหรือทัศนคติ ชีวทัศน์ โลกทัศน์ และอุดมการณ์ เป็นต้น

๒.๒ ทิฏฐิในฐานะเป็นปัจจัยชี้นำวิถีชีวิตและสังคม

ในทัศนะของพุทธศาสนา พลังอำนาจที่ขับเคลื่อนวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ คือ พลังแห่งเจตจำนงหรือพลังแห่งกรรมนั่นเอง (กมฺมุนา วตฺตตี โลโก) ซึ่งกรรมในที่นี้มุ่งตรงไปที่ตัวแท้หรือต้นตอของกรรมจริง ๆ ได้แก่ เจตนา ความจงใจ หรือการเลือกตัดสินใจที่จะกระทำอย่างใดอย่างหนึ่งนั่นเอง เจตนาหรือเจตจำนงนี้ เป็นตัวชี้นำ และกำหนดทิศทางแห่งการกระทำทั้งหมดของมนุษย์ พร้อมทั้งเป็นตัวการหรือเป็นแกนนำในการริเริ่ม ปรุงแต่ง สร้างสรรค์ทุกอย่าง ด้วยเหตุนี้จึงได้ชื่อว่าเป็นตัวแท้ของกรรม ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย เรากล่าวเจตนาว่าเป็นตัวกรรม บุคคลจงใจแล้ว จึงทำกรรม ด้วยกาย ด้วยวาจา ด้วยใจ” อย่างไรก็ตาม เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งว่าเจตนาของปุถุชนผู้ยังมีกิเลสนั้น ไม่ได้ทำงานอย่างบริสุทธิ์ หากแต่คิดปรุงแต่งสร้างสรรค์บนพื้นฐานของกรอบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ ยิ่งถ้าทิฏฐิใดเป็นกระแสหลักของสังคมด้วยแล้ว ระบบวิธีคิดหรือเจตนาโดยรวมของคนในสังคมก็มักจะถูกตีกรอบให้เป็นไปในทิศทางเดียวกัน แล้วแสดงผลออกมารูปในเชิงพฤติกรรมร่วมทางสังคม หรือในรูปของการจัดระบบสังคมทางการเมืองและทางเศรษฐกิจ เป็นต้น ในที่สุดก็จะผลักดันให้สังคมทั้งหมดดำเนินไปในทิศทางการชี้นำของทิฏฐินั้น ๆ นี้คือสิ่งที่เราเรียกว่า “กรรมร่วมทางสังคม” (social collective action)

กรรมที่มนุษย์แสดงออกต่อโลกภายนอก มี ๓ ทาง คือ กายกรรม วจีกรรม และมโนกรรม กรรมที่ถือว่ามีบทบาทสำคัญที่สุด คือ มโนกรรม ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ตปัสสี บรรดากรรมทั้ง ๓ ประการที่จำแนกแยกเป็นอย่างนี้ เราบัญญัติมโนกรรมว่ามีโทษมากกว่า ในการทำกรรมชั่ว ในการประพฤติกรรมชั่ว มิใช่กายกรรมหรือวจีกรรม” ที่บอกว่ามโนกรรมเป็นกรรมสำคัญที่สุดนั้น ก็เพราะเป็นจุดเริ่มต้นของกายกรรมและวจีกรรม หรือเพราะเหตุที่กายกรรมและวจีกรรมถูกบงการด้วยมโนกรรมนั่นเอง ดังทัศนะของท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ที่ว่า “ที่ว่า (มโนกรรม) มีผลรุนแรงกว้างขวางที่สุด ก็เพราะว่า มโนกรรม รวมถึงความเชื่อถือ ความเห็น ทฤษฎี แนวความคิด และค่านิยมต่าง ๆ ที่เรียกว่า ทิฏฐิ ทิฏฐินี้เป็นตัวกำหนดความเป็นไปในชีวิตของมนุษย์และคติของสังคมทั้งหมด เมื่อเชื่อ เมื่อเห็น หรือนิยมอย่างไร ก็คิดการ พูดจาสั่งสอนชักชวนกัน และทำการต่าง ๆ ไปตามที่เชื่อที่เห็นที่นิยมอย่างนั้น”

อย่างไรก็ตาม มีพุทธพจน์บางแห่งได้ยกให้จิตเป็นตัวชี่นำโลกและชีวิตทั้งหมด เช่น “โลกถูกจิตนำไป ถูกจิตผลักไสไป จิตเป็นธรรมอย่างหนึ่งที่โลกทั้งหมดตกอยู่ในอำนาจ” และ “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจชั่ว ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย” พึงสังเกตว่า ในที่นี้แม้ยกให้จิตเป็นตัวนำและเป็นตัวขับเคลื่อน แต่ก็ไม่ได้ขัดกับข้อความที่กล่าวมาแล้ว เพราะจิตจะเป็นตัวนำได้นั้น จิตจะต้องตั้งเจตจำนง หรือแสดงบทบาทอย่างใดอย่างหนึ่งออกมา การแสดงบทบาทของจิตนี้เองที่เรียกว่า “มโนกรรม” หรือเรียกตามหลักปฏิจจ-สมุปบาทว่า “สังขาร” (mental formations) และบทบาทที่จิตแสดงออกมานั้น ก็ไม่ใช่กระบวนการที่เป็นไปอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำกับหรือชี้นำด้วยทิฏฐิอย่างใดอย่างหนึ่งที่ตนยึดถือเอาไว้ ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของท่านพุทธทาสที่ว่า “ใครจะพูดว่า ตนไม่มีปัญหาอะไรเกี่ยวกับเรื่องทิฏฐินี้เป็นไปไม่ได้ เพราะโดยแท้จริงแล้ว คนเราที่เป็นอยู่กันนี้ ล้วนแต่อยู่ด้วยทิฏฐิด้วยกันทั้งนั้น” ดังนั้น เมื่อพูดถึงพลังขับเคลื่อนหรือชี้นำชีวิตและสังคม แม้เราจะพูดว่า “จิต” “เจตนา” “กรรม”หรือ “สังขาร” เป็นตัวชี้นำก็ตาม ก็เท่ากับเป็นการพูดถึงทิฏฐิโดยปริยายนั่นเอง เพราะกระบวนการคิด การปรุงแต่งสร้างสรรค์หรือตั้งเจตจำนง ล้วนทำงานบนรากฐานของระบบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสนอ

บางครั้งพระพุทธองค์ก็ทรงใช้หลักชีววิทยาแบบง่าย ๆ เข้ามาช่วยอธิบายบทบาทของทิฏฐิ นั่นคือ หลักการถ่ายทอดพันธุกรรมของพืช ลักษณะของความขมหรือความหวาน (traits) เป็นหน่วยทางพันธุกรรมอย่างหนึ่งที่พืชได้ถ่ายทอดไว้ในเมล็ดของมัน ลักษณะเหล่านี้เราเรียกว่า ภาวะแฝง (potentiality) การที่เรานำเมล็ดพืชไปปลูกแล้วใส่ปุ๋ย รดน้ำ พรวนดิน เป็นต้น ก็คือการสร้างเหตุปัจจัยหรือสร้างสภาพเอื้อให้ภาวะแฝงหรือลักษณะความขมความหวานของพืชแสดงตัวออกมา (manifestation) ทิฏฐิของบุคคลหรือของสังคมก็เช่นเดียวกัน พระพุทธศาสนามองว่า เมื่อบุคคลหรือสังคมยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิอย่างใดอย่างหนึ่งแล้ว ก็เท่ากับว่าทิฏฐินั้นได้เข้าไปเป็นภาวะแฝงในชีวิตและสังคมเรียบร้อยแล้ว การที่บุคคลหรือสังคมคิดปรุงแต่งสร้างสรรค์ ตั้งเจตจำนง ตั้งความปรารถนา รวมทั้งการจัดวางระบบระเบียบหรือโครงสร้างทางสังคมบนพื้นฐานของแนวคิดทฤษฎีอย่างใดอย่างหนึ่ง ก็คือการสร้างเหตุปัจจัยหรือสภาพเอื้อให้ทิฏฐินั้น ๆ ปรากฏผลออกมานั้นเอง (manifestation) ดังพุทธพจน์ที่ว่า

กายกรรมที่ถือปฏิบัติให้บริบูรณ์ตามสมควรแก่ทิฏฐิพรั่งพร้อมตามทิฏฐิ วจีกรรมที่ถือปฏิบัติให้บริบูรณ์ตามสมควรแก่ทิฏฐิ มโนกรรมที่ถือปฏิบัติให้บริบูรณ์ตามสมควรแก่ทิฏฐิ เจตนา ความปรารถนา ความตั้งใจ และสังขารทั้งหลาย ของบุคคลผู้เป็นมิจฉาทิฏฐิ ธรรมทั้งหมดนั้นย่อมเป็นไปเพื่อผลที่ไม่น่าปรารถนา ไม่น่าใคร่ ไม่น่า พอใจ ไม่เกื้อกูล เป็นทุกข์ ข้อนั้นเพราะเหตุไร เพราะความเห็น (ทิฏฐิ) เลวทราม เปรียบเหมือนเมล็ดสะเดา เมล็ดบวบขม หรือเมล็ดน้ำเต้าขมที่บุคคลเพาะไว้ในดินชุ่มชื้น รสดินและรสน้ำที่มันดูดซับเอาไว้ทั้งหมด ย่อมเป็นไปเพื่อความเป็นของขม เผ็ดร้อน ไม่น่ายินดี ข้อนั้นเพราะเหตุไร เพราะเมล็ดสะเดาขมเป็นต้นนั้นเลว ฉะนั้น

อย่างไรก็ตาม เนื้อหาในพุทธพจน์ตรงนี้ ไม่ได้หมายความว่าพระพุทธศาสนามีแนวคิดแบบนิยัตินิยม (determinism) ที่เชื่อว่าชีวิตและสังคมถูกกำหนดไว้แล้วอย่างแน่นอนตัวตายด้วยอำนาจของทิฏฐิเหมือนการถ่ายทอดพันธุกรรมของพืช โดยที่เราไม่สามารถแก้ไขเปลี่ยนแปลงใด ๆ ได้ ความจริงการพูดถึงเรื่องทิฏฐิก็คือการโยงเข้ามาหาเรื่องของกฏแห่งกรรมนั่นเอง (มโนกรรม) เมื่อเป็นกฏแห่งกรรมหรือกฏแห่งการกระทำของมนุษย์ ก็เท่ากับว่าได้ยกเอาความรับผิดชอบต่อวิถีชีวิตและสังคมมนุษย์มาไว้ในอำนาจของมนุษย์นั่นเอง

๒.๓ ทิฏฐิในฐานะเป็นปปัญจธรรม

คำว่า “ปปญฺจ” คัมภีร์อภิธานวรรณนา ได้นิยามความหมายไว้ ๒ นัย คือ คำว่า “กว้างขวาง” และ “พิสดาร” นอกจากนั้น ยังได้ยกคำที่มีความหมายอย่างเดียวกันและใช้เป็นไวพจน์ของกันแขึ้นมาเทียบเคียงอีก ๒ คำ คือ คำว่า “พฺยาส” และ “วิตฺถาร” แปลว่า “กว้างขวาง” และ “พิสดาร” เหมือนกัน เมื่อนำมาใช้เป็นศัพท์วิชาการทางพุทธศาสนา จะมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “ปปัญจธรรม” เป็นชื่อรวมที่ใช้เรียกกลุ่มกิเลส ๓ ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ หมายถึง ธรรมเครื่องเนิ่นช้า หรือกิเลสที่ทำให้คิดปรุงแต่งยืดเยื้อพิสดาร ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้ให้ความหมายว่า

ปปัญจธรรม แปลว่า ธรรมเครื่องเนิ่นช้า ถ้าจะแปลให้ง่ายก็ว่า กิเลสตัวปั่น คือ ปั้นแต่งเรื่องราว ปั่นใจให้ทุกข์ ปั่นหัวใจให้เรื่องมาก ทำให้ยืดเยื้อ เยิ่นเย้อ ยุ่งเหยิง ยืดยาว ฟ่ามเฝือ ล่าช้า วกวน วุ่นวาย นุงนัง สับสน สลับซับซ้อน ทำให้เขวห่างหรือไถลเชือนเฉออกไปจากความเป็นจริงง่าย ๆ เปิดเผย ปัญหาที่ยังไม่มี ก็ทำให้มีขึ้น ปัญหาที่มีอยู่แล้วก็ไม่อาจแก้ไขอย่างตรงไปตรงมาตามเหตุ แต่กลับทำให้ยุ่งยากซับซ้อนนุงนังยิ่งขึ้น เป็นตัวบงการพฤติกรรมที่ทำให้มนุษย์พล่านไปมา ขัดแย้ง แข่งขัน แย่งชิงกัน ตลอดจนก่อสงครามระหว่างพวกระหว่างฝ่าย

การที่ท่านจัดกลุ่มกิเลส ๓ ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ ให้อยู่ในชุดเดียวกัน ก็เพราะกิเลสชุดนี้ทำงานประสานสัมพันธ์กันและเป็นเหตุปัจจัยของกันและกัน เมื่อตัวใดตัวหนึ่งออกมาเป็นตัวเด่นในการกำหนดพฤติกรรมของมนุษย์ ถ้าสืบสาวลึกลงไปในเบื้องหลังจะเห็นว่ามีกิเลสตัวอื่น ๆ คอยหนุนหลังอยู่ หลักอริยสัจ ๔ ที่ว่า ตัณหาเป็นสาเหตุแห่งความทุกข์ (สมุทัย) ในที่นี้ท่านไม่ได้หมายเอาเฉพาะตัณหาเพียงอย่างเดียว หากแต่ยกตัณหาขึ้นมาในฐานะเป็นตัวเด่นเท่านั้น แท้ที่จริงแล้วก็คือการพูดถึงมานะและทิฏฐิโดยอ้อมนั่นเอง อย่างไรก็ตาม ถ้ามองในแง่กิเลสที่เป็นแกนกลางก็ต้องยกให้ทิฏฐิ เพราะเมื่อบุคคลมีความเห็นความเชื่อในเรื่องใดเรื่องแล้ว มานะและตัณหาก็จะแสดงบทบาทเพื่อตอบสนองความเห็นความเชื่อนั้น ๆ เช่น บุคคลมีความเชื่อว่ามีตัวตนที่เป็นศูนย์กลาง (ทิฏฐิ) ก็จะทำให้เกิดความอยาก ที่จะหาวัตถุมาบำเรอปรนเปรอตน (ตัณหา) และความทะนงตน อยากใหญ่ใฝ่เด่น ก็จะเกิดตามมา (มานะ)

ถ้ามองกว้างออกไปในบริบทสังคมโลก การทำสงครามเย็นในช่วงหลังสงครามโลกครั้ง ๒ ระหว่างค่ายมหา อำนาจ ๒ ค่าย คือ เสรีประชาธิปไตย กับ คอมมิวนิสต์ เมื่อสาวลึกลงไปถึงรากฐานที่มาของสงคราม ก็จะทำให้เห็นการทำงานประสานสัมพันธ์ของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมได้เป็นอย่างดี กล่าวคือ แกนกลางของความขัดแย้งที่อยู่ลึกสุด เป็นเรื่องของความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิหรืออุดมการณ์ (Ideology) การต่อสู้ช่วงชิงเพื่อให้ได้เป็นประเทศมหาอำนาจของโลก เป็นเรื่องของมานะ ส่วนการแย่งชิงผลประโยชน์เพื่อจะได้ครอบครองทรัพยากรของโลกให้ได้มากที่สุด เป็นเรื่องของตัณหา แม้แต่กิเลสที่เป็นรากเหง้าของอกุศล ๓ ตัว คือ โลภะ โทสะ และโมหะ ก็ล้วนแต่แสดงบทบาทอยู่บนฐานความเชื่อว่ามีตัวตนเป็นศูนย์กลางทั้งสิ้น ดังที่ ศ.ดร. วิทย์ วิศทเวทย์ ได้กล่าวไว้ว่า “ความโลภนั้นย่อมมีตัวกูเป็นฐานรองรับ ความโกรธก็ต้องมีตัวกูเป็นแกนกลาง ความหลง ก็คือความงมงายและมัวเมาในตัวกู โลภ โกรธ หลง จึงเป็นเพียงการแสดงออก ๓ รูปแบบของตัวกู” ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

 

 



อย่างไรก็ตาม เมื่อมองในแง่กระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์ (the process of perception) กิเลสกลุ่มปปัญจธรรมจะเริ่มเข้ามาแสดงบทบาทในกระบวนการรับรู้นับตั้งแต่สัญญาเป็นต้นไป กล่าวคือ เมื่อบุคคลเสวยเวทนา (sensation) ที่เป็นสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ สัญญาจะทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลนั้นเอาไว้ จากนั้น “สังขาร” ซึ่งมีตัณหา มานะ และทิฏฐิ คอยชี้นำอยู่เบื้องหลัง ก็จะเข้ามาแสดงบทบาทปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลนั้นให้แผกผันพิสดารออกไป แล้วมีสัญญาอีกชุดหนึ่งเข้ามาทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลที่ถูกปรุงแต่งให้พิสดารนั้นทับซ้อนเข้าไปอีก จึงเรียกสัญญาประเภทนี้ว่า “ปปัญจสัญญาสังขา” หรือสัญญาที่ซับซ้อนหลากหลาย ดังพุทธพจน์ที่ว่า

จักขุวิญญาณเกิดขึ้นเพราะอาศัยจักขุและรูปารมณ์ ความประจวบกันแห่งธรรมทั้ง ๓ เป็นผัสสะ เพราะผัสสะเป็นปัจจัย เวทนาจึงเกิด บุคคลเสวยอารมณ์ใดย่อมหมายรู้(สัญญา) อารมณ์นั้น บุคคลหมายรู้อารมณ์ใดย่อมตรึก (วิตักกะ) อารมณ์นั้น บุคคลตรึกอารมณ์ใดย่อมคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้น (ปปัญจะ) บุคคลคิดปรุงแต่งอารมณ์ใด เพราะความคิดปรุงแต่งอารมณ์นั้นเป็นเหตุ แง่ต่าง ๆ แห่ง ปปัญจสัญญา (ปปัญจสัญญาสังขา) ย่อมครอบงำบุรุษ ในรูปทั้งหลายที่จะพึงรู้แจ้งทางตา ทั้งที่เป็นอดีต อนาคต และปัจจุบัน

จากพุทธพจน์ที่ยกมา ศาสตราจารย์ ดร.เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้ตั้งข้อสังเกตในแง่ของการใช้ภาษาว่า กระบวนการรับรู้ตั้งแต่ต้นจนถึงเวทนา เป็นลักษณะการบรรยายให้เห็นภาพความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัยล้วน ๆ ยังไม่มีเรื่องตัวตนเข้ามาเกี่ยวข้อง แต่กระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาไป โครงสร้างทางด้านไวยากรณ์ของประโยคจะเปลี่ยนไปจากเดิม กล่าวคือ จะมีคำว่า “บุคคล” เข้ามาเกี่ยวข้องในฐานะเป็นผู้กระทำหรือผู้ทำหน้าที่เสวย (subject) และมีสิ่งที่ถูกกระทำหรือถูกเสวย (object) ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะกระบวนการรับรู้ถูกแทรกแซง (intrusion) ด้วยจิตสำนึกว่ามีตัวตน (ego-consciousness) ซึ่งเป็นผลมาจากอิทธิพลของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมนั่นเอง อย่างไรก็ตาม เนื้อหาในพุทธพจน์ข้างต้น ถ้าแสดงความสัมพันธ์ด้วยการใช้แผนภูมิ ก็จะทำให้เห็นลำดับขั้นตอนกระบวนการรับรู้และจุดที่กิเลสเข้ามาแทรกในกระแทรกกระบวนการรู้ได้ง่ายขึ้น ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

 

 

 

 

กระแสปกติตามธรรมชาติ มีตัวตนผู้เสวย (subject) + มีสิ่งที่ถูกเสวย (object)

จากแผนภูมิจะเห็นว่า กระบวนธรรมหรือกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์ แบ่งเป็น ๒ ช่วง โดยมีเวทนาเป็นจุดเชื่อมต่อ คือ ช่วงแรก ตั้งแต่อายตนะถึงเวทนา เป็นกระบวนการรับรู้บริสุทธิ์ กล่าวคือ เป็นตอนที่ตัณหา มานะ และทิฏฐิ ยังไม่ได้เข้ามาร่วมแสดงบทบาท และช่วงที่สอง ตั้งแต่เวทนาถึงปปัญจสัญญาสังขา เป็นกระบวนการรับรู้แบบเสพเสวยโลก กล่าวคือ เป็นช่วงที่ตัณหา มานะ และทิฏฐิ เข้ามาแสดงบทบาทบงการให้สังขาร (วิตักกะ+ปปัญจะ) ปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลที่สัญญากำหนดหมายไว้ให้แผกผันพิสดารออกไป ในช่วงการรับรู้แบบเสพเสวยโลกนี้ จะเห็นว่า มีตัวฉัน (อหังการ) เป็นศูนย์กลางในฐานะผู้เสวย และมีสิ่งที่ถูกเสวย (มมังการ) ทั้งนี้ก็เพราะว่ามีกิเลส ๓ ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ เข้ามาแสดงบทบาทบงการกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์นั่นเอง

อย่างไรก็ตาม จุดเชื่อมต่อที่สำคัญที่สุด คือ จุดเชื่อมต่อระหว่างเวทนากับองค์ธรรมอื่น ๆ เรียกว่าเป็นจุดหักเหหรือจุดพลิกผัน (turning point) ในชีวิตของบุคคลเลยทีเดียว กล่าวได้ว่าวิถีชีวิตจะเข้าสู่เส้นทางแห่งความดับทุกข์ (วิวัฏฏ์) หรือเข้าสู่เส้นทางแห่งความทุกข์ (สังสารวัฏฏ์) ก็ขึ้นอยู่กับว่ากระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาจะเป็นอย่างไร ดังแผนภูมิดังต่อไปนี้

จากแผนภูมิจะเห็นว่า ขั้นตอนของการคิดที่เชื่อมต่อจากเวทนามีความสำคัญอย่างยิ่งในการกำหนดบุคลิกภาพ และวิถีชีวิตของบุคคล ถ้าบุคคลเสวยเวทนาแล้ว ไม่เปิดช่องให้เวทนาเป็นปัจจัยให้เกิดตัณหา มานะ และทิฏฐิ กระบวนธรรมตรงนี้ก็จะถูกตัดตอนด้วยการคิดแบบสนองปัญญา หรือการคิดแบบโยนิโสมนสิการ และการคิดแบบนี้ก็จะนำไปสู่การพัฒนาปัญญา แล้วดับทุกข์ได้ในที่สุด ในทางตรงกันข้าม ถ้าบุคคลเสวยเวทนาแล้ว ปล่อยให้เวทนามีอิทธิพลต่อการคิด (วิตักกะ) แบบสนองตัณหา มานะ และทิฏฐิ วิถีชีวิตก็จะดำเนินอยู่ในวังวนแห่งความทุกข์ หรือวังวนแห่งสังสารวัฏฏ์ต่อไป

ในทัศนะของ เดวิด เจ. คลุปาหนะ (David J. Kalupahana) สัญญา (perception) หรือการกำหนดหมายอารมณ์ไม่ได้ทำงานอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำหนดด้วยอาเวค (emotion) อย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ เช่น ความสนใจ ความชอบ และความไม่ชอบ เป็นต้น สิ่งเหล่านี้แสดงบทบาทอย่างสำคัญในกระบวนการรับรู้ของมนุษย์ และกระบวนธรรมที่สืบทอดจากสัญญา คือ การคิดแบบ “วิตักกะ” (reflection) ถือว่าเป็นจุดผลิกผันหรือจุดตัดแยกระหว่างทางที่นำไปสู่ความทุกข์ กับ ทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้น เพราะวิตักกะจะเปิดโอกาสให้มีการประเมินค่า (evaluate) ข้อมูลที่ได้รับมาจากสัญญา ถ้าวิตักกะให้เหตุผลสนับสนุน (justify) ความเชื่อว่ามีอัตตาดำรงอยู่อย่างอิสระ กระบวนธรรมก็จะดำเนินไปภายใต้อิทธิพลของกิเลสกลุ่ม “ปปัญจ-ธรรม” (obsession) ส่วนท่านพุทธทาสภิกขุมีความเห็นว่า เวทนา กับ ทิฏฐิ ทำงานสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด โดยทิฏฐิจะเป็นฐานในการประเมินค่า กำหนดท่าที และให้ความหมายแก่อารมณ์ที่กำลังเสวยอยู่ แม้บุคคลจะได้เสวยอารมณ์อย่างเดียวกัน หากมีทิฏฐิต่างกัน ความรู้สึกที่มีต่ออารมณ์นั้นก็จะแตกต่างกันออกไป ดังนั้น ความรู้สึกเป็นสุข เป็นทุกข์ หรือเฉย ๆ จึงเป็นเรื่องของอัตวิสัย (subjective) ที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของทิฏฐิส่วนบุคคล

กล่าวโดยสรุป กิเลสกลุ่มปปัญจธรรม คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ เป็นกลุ่มกิเลสที่มีแกนกลางอยู่บนความเชื่อว่ามีตัวตน หรือตัวกู (อหังการ) แล้วแสดงบทบาทเพื่อตอบสนองความเชื่อนั้น เป็นกิเลสที่มีอิทธิพลต่อกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์เป็นอย่างมาก โดยเป็นตัวปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลจากประสบการณ์ให้เกิดความฟั่นเฝือ ยืดเยื้อ ยุ่งเหยิง และซับซ้อนหลากหลาย นอกจากนั้น ยังมีอิทธิพลต่อการกำหนดวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ทั้งหมดด้วย

๓. สัมมาทิฏฐิในฐานะเป็นแกนนำกระบวนการพัฒนาชีวิตในเชิงพลวัตร

๓.๑ วิเคราะห์ความหมายของคำว่า “สัมมา”

เนื่องจากองค์ประกอบของอริยมรรคมีองค์ ๘ จะมีคำว่า “สัมมา” กำกับไว้ข้างหน้าเสมอ เรามักจะแปลคำนี้โดยทั่วไปว่า “ชอบ” และแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “Right” (ถูก) แล้วก็ไม่ได้ให้รายละเอียดต่อไปว่า ที่บอกว่าชอบหรือถูกนั้นหมายความว่าอย่างไร มีขอบเขตแค่ไหนอย่างไร เป็นต้น ดังนั้น การทำความเข้าใจความหมายของคำว่า “สัมมา” ให้ชัดเจนก่อน จึงเป็นวิถีทางหนึ่งที่จะช่วยทำให้เข้าใจความหมายของสัมมาทิฏฐิได้ง่ายขึ้น

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายของคำว่า “สัมมา” ด้วยคำภาษาไทย ๗ คำ คือ โดยชอบ ดี ถูกต้อง ถูกถ้วน สมบูรณ์ จริง และ แท้ ในขณะที่ท่านพุทธทาสภิกขุ ได้นิยามด้วยคำในภาษาไทย ๒ คำ คือ คำว่า “ชอบ” และคำว่า “ถูกต้อง” โดยคำทั้งสองนี้จะต้องเล็งไปที่ความดับทุกข์โดยตรง ถ้าไม่ได้มุ่งไปที่ความดับทุกข์โดยตรงก็ไม่ชื่อว่าเป็นสัมมา เช่น ความเห็นแบบคาดคะเน (speculative) หรือแนวคิดของพวกนักปรัชญา แม้จะได้รับการยอมรับว่า ชอบ หรือ ถูกต้อง ถ้าไม่ได้มุ่งไปที่การแก้ปัญหาความทุกข์ในชีวิต ก็ไม่ชื่อว่าเป็นสัมมาเช่นเดียวกัน

ท่านลามะอนาคาริก โควินทะ แสดงทัศนะว่า คำว่า “สัมมา” มีความหมายลึกซึ้งมากกว่าคำว่า “ถูก” (right) เพราะเรื่องถูกผิดเป็นความเห็นส่วนบุคคล สิ่งที่ถูกสำหรับคนหนึ่ง อาจจะเป็นสิ่งที่ผิดสำหรับอีกคนหนึ่งก็ได้ ดังนั้น ความหมายที่แท้จริงของคำว่า “สัมมา” จึงได้แก่ ความสมบูรณ์ (completeness) ซึ่งตรงกันข้ามกับคำว่า “บางส่วน” (partial) “ด้านเดียว” (one-sided) “เอนเอียง” (lopsided) และ ขาดความสมดุล (out of balance)

เดิมทีคำว่า “สัมมา” เป็นคำที่พระพุทธองค์นำมาใช้อธิบายสภาวะแห่งการบรรลุธรรมของพระองค์เอง ในคราวที่แสดงพระธรรมเทศนากัณฑ์แรก หรือ ธัมมจักกัปปวัตตนสูตร พระองค์ตรัสยืนยันกับภิกษุปัญจวัคคีย์ว่าได้บรรลุ “อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ” เพราะรู้แจ้งเห็นจริงในอริยสัจ ๔ ในที่นี้คำว่า “สัมมา” จะมีความหมายลึกซึ้งเป็นพิเศษ เพราะเป็นคำที่แสดงคุณลักษณะของพระพุทธองค์ ซึ่งเป็นผู้รู้แจ้งในสัจธรรมอย่างสมบูรณ์ อย่างไรก็ตาม ในองค์ประกอบของมรรคทั้ง ๘ เราอาจใช้คำว่า “สัมมา” ในความหมายว่า “สมบูรณ์” (perfect) ได้ แต่ต้องมีข้อแม้ว่าไม่ใช่ความสมบูรณ์ในระดับ “สุดท้าย” (final) หรือระดับ “สมบูรณ์สูงสุด” (absolute) หากแต่เป็นความสมบูรณ์ที่เกิดขึ้นในทุกขั้นตอนของการพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรค ซึ่งจะต้องสั่งสมเพิ่มพูนให้สมบูรณ์ยิ่งขึ้นโดยลำดับจนกว่าจะบรรลุถึงจุดสมบูรณ์สูงสุด

ศาสตราจารย์ ดร.เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้แสดงทัศนะว่า ศัพท์ว่า “สัมมา” แปลกันโดยทั่วไปว่า “ถูก” (right) ถูกในที่นี้ไม่ได้หมายถึงความถูกหรือความจริงแบบสุดขั้ว (absolute truth) แต่เป็นเรื่องความเข้าใจทั่วพร้อมหรือความสมบูรณ์ ซึ่งตรงกันข้ามกับคำว่า “ผิด” (wrong) และผิดในที่นี้ก็ไม่ได้หมายถึงความผิดแบบสุดขั้วเช่นเดียวกัน หากแต่ผิดในบางแง่บางส่วน (partial) เท่านั้น ดังนั้น มโนทัศน์ทางศีลธรรมที่เกี่ยวกับเรื่องความถูกความผิด จึงเป็นเพียงแนวคิดทางญาณวิทยาที่ใช้สำหรับเทียบเคียงระหว่างด้านที่ “จริง” กับด้านที่ “สับสน” เท่านั้น ไม่ใช่การแบ่งฝ่ายระหว่าง “จริง” กับ “เท็จ” แบบสุดขั้วหรือเด็ดขาด (the absolutist true-false dichotomy) การใช้คำว่า “สัมมา” มานำหน้าคำว่า ทิฏฐิ รวมทั้งองค์ประกอบของมรรคข้ออื่น ๆ จึงเป็นการชี้ให้เห็นถึงจุดยืน (standpoint) แบบสายกลางของพุทธศาสนา คือ ความเป็นกลางระหว่างการยึดมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายหรือแบบสิทธันต์ (dogmatic view) ในฐานะเป็นความจริงสูงสุด กับการปล่อยปละละเลยไม่ยึดเอาทิฏฐิ (อทิฏฐิ) จุดยืนอะไรเลย ด้วยเหตุนี้เอง สัมมาทิฏฐิจึงมีความยึดหยุ่นสูง สามารถที่จะนำไปประยุกต์ใช้ได้ในทุกขอบเขตแห่งประสบการณ์ ความรู้ และความเข้าใจของมนุษย์

จากทัศนะต่าง ๆ ที่ยกมา แสดงให้เห็นว่า คำว่า “สัมมา” ไม่ได้มีความหมายผิวเผินเพียงแค่ “ชอบ” หรือ “ถูก” อย่างที่เข้าใจโดยสามัญทั่วไป หากแต่หมายถึง ความสมบูรณ์และความสมดุลในทุกแง่ทุกมุมของการพัฒนาชีวิต และคำว่า “สมบูรณ์” ในที่นี้ก็มีความหมาย ๒ ลักษณะ คือ ความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์สูงสุด ได้แก่ความสมบูรณ์ของท่านผู้บรรลุอรหันต์แล้ว และความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์เชิงพลวัต ได้แก่ความสมบูรณ์ที่กำลังเพิ่มพูนขึ้นโดยลำดับตลอดเวลาแห่งการพัฒนาตนตามหลักอริยมรรค นอกจากนั้น คำว่า “สัมมา” ยังเป็นตัวกำกับให้องค์ประกอบของมรรคแต่ละองค์ มีความเป็นสายกลางในตัวเอง ไม่เอียงสุดโต่งไปด้านใดด้านหนึ่ง เช่น ไม่ยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายจนกลายเป็นกำแพงปิดกั้นตัวเอง และไม่ปล่อยตัวเองจนกลายเป็นคนไร้จุดยืน เมื่อบูรณาการองค์มรรคทั้ง ๘ ที่มีความเป็นกลางในตัวเองเข้าด้วยกัน ก็จะทำให้เกิดระบบจริยธรรมแบบองค์รวม ที่มีความเป็นสายกลางและสมดุลครบทุกด้าน

๓.๒ ความหมายของสัมมาทิฏฐิ

ในพระไตรปิฎก คำที่ใช้เป็นไวพจน์ (synonym) ของสัมมาทิฏฐิโดยตรงมีน้อย เท่าที่ปรากฏ เช่น ในสัมมาทิฏฐิสูตร ท่านพระสารีบุตรใช้คำว่า “ทิฏฐิที่ดำเนินไปตรง (อุชุคตา)” และคัมภีร์อรรถกถาได้ขยายความต่อไปว่า “ความเห็นที่ดีงามด้วย ประเสริฐด้วย จึงชื่อว่า สัมมาทิฏฐิ” แล้วเจาะจงลงไปว่า หมายถึงทิฏฐิ ๒ ระดับ คือ โลกียสัมมาทิฏฐิ และโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

ท่านอนาคาริก โควินทะ ให้ความหมายว่า สัมมาทิฏฐิ หมายถึง การเห็นสิ่งทั้งหลายอย่างถูกต้องครบถ้วนสมบูรณ์ทุกแง่ทุกมุม ไม่ใช่เห็นเพียงมุมใดมุมหนึ่งหรือเห็นจากจุดยืนที่ยึดตัวตนเป็นศูนย์กลาง โดยนัยนี้ สัมมาทิฏฐิจึงไม่ใช่เพียงแค่การรู้หลักอริยสัจ ๔ อย่างผิวเผินเท่านั้น หากแต่หมายถึงความรู้ความเข้าใจอันเกิดจากการเอาชีวิตเข้าไปสัมผัสหรือเข้าไปมีประสบการณ์โดยตรง ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของ เฮอร์เบิร์ต วี. กุนเธอร์ ที่ว่า “ต้องขอย้ำอีกว่า สัมมาทิฏฐิไม่ใช่แค่การยอมรับคำสอนที่ตั้งอยู่บนสมมติฐาน หากแต่เป็นทิฏฐิที่ได้มาจากการใคร่ครวญพิจารณาอย่างต่อเนื่องและการมีประสบการณ์ตรง”

อย่างไรก็ตาม ความหมายของสัมมาทิฏฐิตามที่กล่าวมานั้น เป็นเพียงความหมายแบบกลาง ๆ ที่ครอบคลุมความหมายสัมมาทิฏฐิทุกระดับ และเป็นการให้ความหมายในแง่ของการตีความตามรูปศัพท์เท่านั้น ยังมีความหมายของสัมมาทิฏฐิอีกแบบหนึ่ง ซึ่งเป็นความหมายเฉพาะเจาะจงตามระดับขั้นของสัมมาทิฏฐิ ดังนี้

๓.๒.๑ ความหมายของโลกียสัมมาทิฏฐิ ได้แก่ ความเห็นชอบระดับโลกีย์ ที่ยังเนื่องอยู่กับกระแสโลก เป็นไปตามทำนองคลองธรรม และสอดคล้องกับหลักศีลธรรมอันดีงามของสังคม เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “สัมมาทิฏฐิที่ยังมีอาสวะ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า

สัมมาทิฏฐิที่ยังมีอาสวะ เป็นส่วนแห่งบุญ ให้ผลคืออุปธิ เป็นอย่างไร คือ ความเห็นว่า ‘ทานที่ให้แล้วมีผล ยัญที่บูชาแล้วมีผล การเซ่นสรวงที่เซ่นสรวงแล้วมีผล วิบากแห่งกรรมที่ทำดีและทำชั่วมี โลกนี้มี โลกหน้ามี มารดามีคุณ บิดามีคุณ สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะมี สมณพราหมณ์ผู้ประพฤติปฏิบัติชอบทำให้แจ้งโลกนี้และโลกหน้าด้วยปัญญาอันยิ่งเองแล้วสอนผู้อื่นให้รู้แจ้งก็มีอยู่ในโลก

แม้สัมมาทิฏฐิระดับโลกีย์นี้จะยังท่องเที่ยวอยู่ในสังสารวัฏ ไม่สามารถนำไปสู่ความหลุดพ้นจากกิเลสอย่างสิ้นเชิงได้ แต่พุทธศาสนาก็ยอมรับว่าเป็นสิ่งจำเป็นระดับพื้นฐาน กล่าวคือ เป็นเครื่องจูงใจให้คนตั้งอยู่ในศีลธรรม รู้จักละอายชั่วกลัวบาป และทำให้สังคมร่มเย็นเป็นสุข

๓.๒.๒ ความหมายของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ได้แก่ ความรู้ความเข้าใจในสิ่งทั้งหลายอย่างถูกต้องตามอย่างที่มันเป็น หรือความรู้ความเข้าใจโลกและชีวิตถูกต้องตามความเป็นจริง ตามสภาวะของธรรมชาติ ซึ่งเป็นความรู้ในระดับที่เหนือกระแสโลก ดังพุทธพจน์ที่ว่า

สัมมาทิฏฐิอันเป็นอริยะ ที่ไม่มีอาสวะ เป็นโลกุตตระ เป็นองค์แห่งมรรค เป็นอย่างไร คือ องค์แห่งมรรค ข้อสัมมาทิฏฐิ ที่เป็นตัวปัญญา ปัญญินทรีย์ ปัญญา-พละ ธัมมวิจยสัมโพชฌงค์ ของภิกษุผู้มีจิตไกลจากข้าศึก มีจิตหาอาสวะมิได้ เพียบพร้อมด้วยอริยมรรค เจริญองค์แห่งมรรคอยู่ นี้เป็นสัมมาทิฏฐิอันเป็นอริยะ ที่ไม่มีอาสวะ เป็นโลกุตตระ เป็นองค์แห่งมรรค

๓.๓ ขอบเขตของสัมมาทิฏฐิ

๓.๓.๑ ขอบเขตของโลกียสัมมาทิฏฐิ กรอบมโนทัศน์เรื่องโลกียสัมมาทิฏฐิของพุทธศาสนาเป็นกรอบที่มีความยืดหยุ่นสูงมาก ไม่มีการกำหนดเส้นแบ่งไว้อย่างเข้มงวดตายตัว การไม่ตีกรอบให้เข้มงวดนับว่าเป็นพื้นฐานสำคัญในการที่จะทำให้จริยธรรมระดับโลกิยะของพุทธศาสนาเกิดพลวัต (dynamic) ไม่หยุดนิ่งตายตัว และสามารถที่จะปรับตัวเข้ากับทุกสภาพแวดล้อมทางสังคมและกาลสมัย นอกจากนั้น การมีกรอบที่ยืดหยุ่นยังช่วยทำให้พุทธศาสนามีโลกทัศน์ที่เปิดกว้าง ไม่ปิดตัวเองอยู่กับคำสอนของศาสดาเพียงอย่างเดียว พร้อมที่จะเปิดรับแนวคิดคำสอนใด ๆ ก็ได้ ที่เห็นว่าไม่ขัดแย้งกับหลักการของพุทธศาสนา ไม่ว่าจะเป็นคำสอนของนักปราชญ์ ผู้รู้ หรือ ของศาสดาองค์อื่น ๆ ตลอดถึงขนบธรรมเนียม ประเพณี และวัฒนธรรมอันดีงามที่สังคมจัดวางขึ้น ดังจะเห็นได้จากการประมวลคาถาสุภาษิตไว้ในพระไตรปิฎก ไม่ได้มีเฉพาะพุทธภาษิต เถรภาษิต หรือเถรีภาษิตเพียงเท่านั้น แม้ภาษิตของเทวดา ของพระฤาษี และของพระโพธิสัตว์ ก็มีอยู่เป็นจำนวนไม่น้อย

คำนิยามในพระไตรปิฎก ทั้งที่เป็นพุทธพจน์และคำนิยามของท่านพระสารีบุตรในคัมภีร์มหานิทเทส มักจะจำกัดขอบเขตของโลกียสัมมาทิฏฐิให้อยู่ในกรอบความเชื่อพื้นฐาน ๑๐ อย่าง โดยเทียบเคียงกับแนวคิดมิจฉาทิฏฐิประเภทวัตถุนิยมของท่าน อชิตะ เกสกัมพล ดังนี้

โลกียสัมมาทิฏฐิ

๑) ทานที่ให้แล้วมีผล

๒) ยัญที่บูชาแล้วมีผล

๓) การเซ่นสรวงมีผล

๔) ผลวิบากของกรรมที่ทำดีทำชั่วมีอยู่

๕) โลกนี้มี

๖) โลกหน้ามี

๗) มารดามีคุณ

๘) บิดามีคุณ

๙) สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะมีอยู่

๑๐) สมณพราหมณ์ผู้ปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบมีอยู่ในโลก

โลกียมิจฉาทิฏฐิ

๑) ทานที่ให้แล้วไม่มีผล

๒) ยัญที่บูชาแล้วไม่มีผล

๓) การเซ่นสรวงไม่มีผล

๔) ผลวิบากของกรรมที่ทำดีทำชั่วไม่มี

๕) โลกนี้ไม่มี

๖) โลกหน้าไม่มี

๗) มารดาไม่มีคุณ

๘) บิดาไม่มีคุณ

๙) สัตว์ที่เป็นโอปปาติกะไม่มี

๑๐) สมณพราหมณ์ผู้ปฏิบัติดี ปฏิบัติชอบ

ไม่มีในโลก

 

พึงสังเกตว่า การแจกแจงรายละเอียดของโลกียสัมมาทิฏฐิให้อยู่ในกรอบความเชื่อพื้นฐานทั้ง ๑๐ อย่างนี้ ชวนให้สงสัยว่าโลกียสัมมาทิฏฐิครอบคลุมเฉพาะความเชื่อ ๑๐ อย่างเหล่านี้หรืออย่างไร ในแง่ข้อเท็จจริงไม่น่าจะเป็นไปได้ เพราะคำสอนระดับศีลธรรมของพุทธศาสนามีอยู่เป็นจำนวนมาก แม้แต่ “สัจจานุโลมิกญาณ” ซึ่งเป็นความรู้ขั้นสูงระดับวิปัสสนาญาณ ท่านพระอรรถกถาจารย์ก็จัดเป็นความรู้ระดับโลกียสัมมาทิฏฐิเช่นเดียวกัน ถ้าความเชื่อทั้ง ๑๐ เรื่องเหล่านี้ไม่ใช่กรอบของโลกียสัมมาทิฏฐิที่แท้จริง ก็จะมีคำถามตามมาว่า การที่ท่านนิยามออกมาในลักษณะอย่างนี้มีเหตุผลอะไร ในทัศนะของผู้เขียน การตีกรอบเช่นนี้ท่านไม่ได้มุ่งที่จะให้ครอบคลุมเนื้อหาของโลกียสัมมาทิฏฐิทั้งหมด แต่เป็นเพียงการตีกรอบในเชิงสัมพัทธ์ (relative) เท่านั้น กล่าวคือ เป็นการแสดงจุดยืนที่สัมพันธ์กับแนวคิดความเชื่อที่พุทธศาสนาไม่เห็นด้วย ซึ่งมีอยู่อย่างแพร่หลายในขณะนั้น นั่นก็คือ แนวคิดสายวัตถุนิยม (Materialism) ของเจ้าลัทธิร่วมสมัยกับพระพุทธองค์นามว่า “อชิตะ เกสกัมพล” ถ้าเทียบกันข้อต่อข้อระหว่างแนวคิดที่ที่พุทธศาสนายืนยันกับแนวคิดที่ท่าน อชิตะ เกสกัมพล ออกมาปฏิเสธ เห็นได้ชัดเจนว่าตรงกันหมดทุกเรื่อง

อีกประการหนึ่ง โลกียสัมมาทิฏฐิทั้ง ๑๐ เรื่องเหล่านี้ แท้ที่จริงก็ไม่ใช่คำสอนที่มีต้นกำเนิดมาจากพุทธศาสนาโดยตรง แต่เป็นความเห็นความเชื่อที่ฝั่งรากลึกอยู่ในสังคมมาเป็นเวลายาวนาน และการออกมาปฏิเสธของท่าน อชิตะ เกสกัมพล ก็ไม่ใช่เป็นการออกมาเผชิญหน้าหรือโต้แย้งแนวคิดของพระ พุทธศาสนา หากแต่เป็นการโต้แย้งค่านิยมความเชื่อที่มีอยู่อย่างดาษดื่นในสังคมสมัยนั้น คู่วิวาทะที่แท้จริงระหว่างฝ่ายยืนยันกับฝ่ายปฏิเสธ น่าจะเป็นกลุ่มนักคิดหัวก้าวหน้าสายวัตถุนิยม (materialist) กับสายความคิดแบบ “พิธีกรรมนิยม” (ritualistic) หรือ “จิตนิยม” (idealistic) ซึ่งมีมาก่อนที่พุทธศาสนาจะเกิดขึ้นด้วย ซ้ำไป

ข้อความที่ปรากฏใน “อปัณณกสูตร” น่าจะฉายภาพความขัดแย้งทางความคิดในสมัยนั้นได้เป็นอย่างดี พระพุทธองค์ได้ตรัสเล่าถึงคู่วิวาทะระหว่างนักคิดกลุ่มต่าง ๆ ที่ต่อสู้กันเป็นเวลายาวนาน แต่ไม่เคยที่จะเอาชนะกันได้ หนึ่งในจำนวนนั้น คือ คู่วิวาทะระหว่าง “นัตถิกทิฏฐิ” กับ “อัตถิกทิฏฐิ” กลุ่มแรกปฏิเสธความเชื่อพื้นฐานทั้ง ๑๐ ว่าเป็นเรื่องเหลวไหลไม่มีอยู่จริง ส่วนกลุ่มหลังยืนยันว่ามีอยู่จริง ทั้งสองฝ่ายต่างก็ไม่สามารถพิสูจน์ได้อย่างเด็ดขาดว่าแนวคิดของตนถูกต้อง เพราะต่างก็ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเชื่อแบบเก็งความจริง (speculation) ฝ่ายที่บอกว่าไม่มีก็เป็นความเชื่อ คือ เชื่อว่า “ไม่มี” ฝ่ายที่บอกว่ามีก็เป็นความเชื่อเหมือนกัน คือ เชื่อว่า “มี” ในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับความขัดแย้งที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ว่า ฝ่ายใดถูกฝ่ายใดผิด เช่น ปัญหาว่า โลกหน้ามีอยู่จริงหรือไม่ เป็นต้น พระพุทธองค์ทรงแนะนำให้ใช้หลัก “อปัณณกธรรม” คือ หลักปฏิบัติที่ไม่ผิด หรือหลักการเอาประโยชน์จากความขัดแย้ง เมื่อความขัดแย้งทางความคิดเกิดขึ้นเช่นนี้ทรงแนะให้ใช้สติปัญญาพิจารณาดูว่าแนวคิดใดมีประโยชน์และส่งเสริมจริยธรรมพื้นฐานของสังคม แล้วให้ยึดเอาแนวคิดนั้นไปปฏิบัติ อย่างกรณีความขัดแย้งที่ยกมาข้างต้น ทรงแนะนำให้เลือกข้างฝ่าย “อัตถิกทิฏฐิ” หรือฝ่ายที่เชื่อว่าโลกหน้ามีอยู่จริง เพราะเป็นความเชื่อที่ส่งผลในทางบวก กล่าวคือ เป็นแรงจูงใจให้คนทำความดีเพื่อสุคติในโลกหน้า ส่วนในข้อเท็จจริงโลกหน้าจะมีหรือไม่มีไม่ใช่ประเด็นสำคัญ ถ้าเผอิญว่าโลกหน้าไม่มีอยู่จริง ก็ไม่ได้ทำให้เสียหายอะไร เพราะอย่างน้อยความดีที่ทำไว้ก็มีประโยชน์ในโลกนี้ หรือถ้าโลกหน้ามีอยู่จริง ๆ ก็ยิ่งทำให้ได้ประโยชน์ทั้งสองโลก คือ ทั้งโลกนี้และโลกหน้า

ในคัมภีร์ปปัญจสูทนี อรรถกถามัชฌิมนิกาย ท่านได้นิยามขอบเขตโลกียสัมมาทิฏฐิไว้ ๒ ระดับ คือ

๑) กัมมัสสกตาญาณ หมายถึง ความรู้ว่าสัตว์มีกรรมเป็นของตน หรือรู้ว่าชีวิตเป็นไปตามกฎแห่งกรรมในฐานะเป็นกฎธรรมชาติอย่างหนึ่ง เป็นความรู้ความเชื่อในระดับค่านิยมพื้นฐาน เช่น ความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน ความใฝ่ผลสำเร็จที่เกิดจากการกระทำ จากความเพียรพยายาม ความสามารถ และสติปัญญาของตนเอง เป็นต้น สัมาทิฏฐิระดับนี้ ไม่ได้จำกัดกรอบอยู่เฉพาะในหมู่ของพุทธเท่านั้น แม้ความเห็นความเชื่อของคนนอกศาสนา (พาหิรกชน) หรือระบบคุณค่าใด ๆ ก็ตามที่มีอยู่ในสังคม ถ้าเป็น “กรรมวาที” ก็ถือว่าเป็นสัมมาทิฏฐิเหมือนกัน ถ้ายึดเกณฑ์นี้เป็นมาตรฐาน ก็แสดงว่า ความเห็นความเชื่อที่เป็นสัมมาทิฏฐิไม่ได้ผูกขาดเฉพาะในพุทธศาสนาเท่านั้น อาจจะมีอยู่ในกลุ่มชนทั่วทุกมุมโลกก็ได้ แม้ว่าเขาเหล่านั้นจะไม่เคยรู้จักพุทธศาสนาเลยก็ตาม

สัมมาทิฏฐิระดับความเชื่อในกฏแห่งกรรมนี้ ถือว่าเป็นความเชื่อพื้นฐานเบื้องต้น ที่สำคัญและเป็นมาตรฐานชี้วัดความเป็นชาวพุทธเลยทีเดียว ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มองว่า “ความเชื่อกรรม ซึ่งทำให้มีความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน เรียกตามหลักวิชาคำเดียวว่า กัมมัสสกตาญาณ อย่างนี้แล คือสัมมาทิฏฐิที่ได้เคยกล่าวมาแล้วว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิ” และว่า “เมื่อขัดหลักกรรม ก็ถือว่าหลุดออกจากพระศาสนา และสูญเสียความเป็นชาวพุทธ หลักกรรมนี้เป็นหลักการพื้นฐานของพระพุทธศาสนา”

๒) สัจจานุโลมิกญาณ หมายถึง ญาณอันเป็นไปโดยอนุโลมแก่การหยั่งรู้อริยสัจ หรือ ญาณอันเคลื่อนคล้อยไปสู่การรู้แจ้งเห็นจริงตามหลักอริยสัจ ๔ เป็นญาณที่ยังอยู่ในระดับโลกิยะ ซึ่งเป็นขั้นสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ ๙ การที่ท่านใช้คำว่า “อนุโลม” เป็นการบ่งบอกว่าเป็นความรู้ที่ยังเข้าไม่ถึงตัวสัจธรรมที่แท้จริง เป็นแต่เพียงความโน้มเอียง หรือความรู้ที่อยู่ในครรลองแห่งสัจธรรมเท่านั้น บางครั้งเรียกความรู้ประเภทนี้ว่า “วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ” ถือว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิระดับสูง ใช้สำหรับชี้วัดความรู้ความเข้าใจของผู้ที่อยู่ระหว่างเจริญวิปัสสนา ถ้าเป็นความรู้ที่อนุโลมต่อการที่จะรู้ความจริงตามหลักอริยสัจ ๔ หรือมุ่งตรงต่อปรมัตถ์ จึงจะได้ชื่อว่าเป็นสัมมาทิฏฐิ แต่ถ้าเจริญวิปัสสนาแล้วเฉไฉออกนอกทางไม่น้อมโน้มสู่การรู้แจ้งในหลักอริยสัจ ก็หาได้ชื่อว่าเป็นสัมมาทิฏฐิไม่ คัมภีร์อรรถกถาย้ำว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” มีได้เฉพาะผู้ที่เป็นศาสนิกชนหรือผู้ปฏิบัติตามคำสอนทางพุทธศาสนาเท่านั้น

๓.๓.๒ ขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ : ข้อความในพระไตรปิฎก เมื่อต้องการจะนิยามความหมายแลขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ท่านมักเจาะจงลงไปที่ความเห็นชอบในหลักอริยสัจ ๔ คือ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัมมาทิฏฐิเป็นอย่างไร คือ ความรู้ในทุกข์ ความรู้ในทุกขสมุทัย ความรู้ในทุกขนิโรธ ความรู้ในทุกขนิโรธคามินีปฏิปทา ภิกษุทั้งหลาย นี้เรียกว่า สัมมาทิฏฐิ” แสดงให้เห็นว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิมีขอบเขตครอบคลุมหลักธรรมของพุทธศาสนาทั้งหมด เพราะอริยสัจ ๔ ก็คือหลักธรรมที่เป็นหัวใจสำคัญหรือเป็นศูนย์รวมหลักคำสอนทั้งหมดในพุทธศาสนานั่นเอง ส่วนในคัมภีร์ปปัญจสูทนี ท่านนิยามโดยมุ่งไปที่บทบาทของปัญญาที่อยู่ในกระบวนการพัฒนาระดับมรรคผล ดังข้อความที่ว่า “ปัญญาที่สัมปยุตด้วยอริยมรรค และอริยผล ชื่อว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ” คำนิยามของคัมภีร์อรรถกถาตรงนี้แสดงให้เห็นว่า เรื่องของสัมมาทิฏฐิตามหลักพุทธศาสนา ไม่ว่าจะวิเคราะห์แจกแจงให้ขยายครอบคลุมเรื่องอะไรก็ตาม ในที่สุดแล้วก็สังเคราะห์ลงในจุดมุ่งหมายอย่างเดียวกันหมด นั่นคือ เพื่ออริยมรรค และอริยผล หรือเพื่อความดับทุกข์นั่นเอง ไม่ได้เป็นไปเพื่อจุดมุ่งหมายอื่นแต่อย่างใด

รวมความว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ไม่ว่าเราจะนิยามด้วยกรอบของอริยสัจ ๔ หรือกรอบของมรรคผลก็ตาม ก็คือการมุ่งไปที่ตัวปัญญาที่พัฒนาก้าวหน้าขึ้นโดยลำดับตลอดกระบวนการการพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรคมีองค์ ๘ นั่นเอง หมายความว่า ยิ่งพัฒนาชีวิตจนบรรลุธรรมสูงขึ้นเท่าใด สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาก็ยิ่งสมบูรณ์มากยิ่งขึ้นเท่านั้น ดังนั้น สัมมาทิฏฐิในแง่นี้จึงสิ่งที่มีพลวัต (dynamic) มีการเคลื่อนไหวไม่หยุดนิ่ง และยังไม่เสร็จสิ้นสมบูรณ์ในตัว ต่อเมื่อเข้าถึงจุดสิ้นสุดแห่งกระบวนการพัฒนา หรือบรรลุอรหันต์เท่านั้น จึงจะเรียกว่าเป็นปัญญาที่สมบูรณ์แบบได้

๓.๔ ความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

ดังได้กล่าวมาแล้วว่า โยนิโสมนสิการ เป็นจุดตัดแยกระหว่างวิถีชีวิตแห่งความทุกข์ กับวิถีชีวิตแห่งการดับทุกข์ อย่างไรก็ตาม หลักธรรมอีกชุดหนึ่งที่แสดงให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิโดยมีโยนิโสมนสิการเป็นจุดเชื่อมต่อ คือหลักธรรม ๒ หมวด ได้แก่ “อนุปุพพิกถา” และ “อริยสัจ ๔” ซึ่งเป็นหลักธรรมที่พระพุทธองค์มักนำมาแสดงควบคู่กันสำหรับผู้ฟังที่เป็นชาวบ้านธรรมดา เช่น ที่แสดงแก่ยสกุลบุตรและครอบครัว เป็นต้น ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้

โลกียสัมมาทิฏฐิ โยนิโสมนสิการ โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ




(ทานกถา+สีลกถา+สัคคกถา) (กามาทีนวกถา+เนกขัมมานิสังสกถา) (ทุกข์+สมุทัย+นิโรธ+มรรค)

จากแผนภูมิจะเห็นว่า ในส่วนแรกทรงสอนให้ตั้งอยู่ในศีลธรรมระดับโลกิยะ โดยพรรณนาผลดีของการให้ทานและการรักษาศีลว่า จะทำให้ได้สวรรค์หรือได้ความสุขทั้งในโลกนี้และโลกหน้า ส่วนที่สองเป็นการสอนให้ใช้โยนิโสมนสิการ คือ ให้พิจารณาความสุขระดับโลกิยะอย่างแยบคาย ให้เห็นทั้งข้อดี (อัสสาทะ) ข้อเสีย (อาทีนวะ) และคิดหาทางออกจากสภาพที่หาความแน่นอนไม่ได้เหล่านั้น (นิสสรณะ) ในส่วนสุดท้ายเป็นการสอนให้มีโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ คือ สอนให้รู้แจ้งเห็นจริงตามหลักอริยสัจ ๔

อย่างไรก็ตาม ภาพความสัมพันธ์ระหว่างสัมมาทิฏฐิสองระดับ หากนำเสนอในแง่ของหลักธรรมเพียงอย่างเดียว อาจจะทำให้เห็นภาพได้ไม่ชัดเจน แต่ถ้าเราแทนที่ความสัมพันธ์นั้นด้วยการเสนอภาพประวัติของพระพุทธเจ้า อาจจะทำให้เห็นภาพในเชิงรูปธรรมมากยิ่งขึ้น จริงอยู่พุทธประวัติตั้งแต่ประสูติจนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพานอาจจะมีรายละเอียดปลีกย่อยมากมาย แต่ถ้าเราสังเคราะห์เนื้อหาเหล่านั้นลงในกรอบความคิดเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างทิฏฐิสองระดับเข้ามาจับ ก็สามารถจัดแบ่งออกเป็น ๔ ช่วงหลัก ๆ ดังนี้

ก. ช่วงเสวยกามสุข หมายถึง ช่วงชีวิตของเจ้าชายตั้งแต่ประสูติจนถึงช่วงก่อนได้พบเทวทูต ๔ ในช่วงนี้พระองค์ดำเนินชีวิตตามปกติของปุถุชนที่อยู่ยังในกระแสโลก มีการปฏิบัติตามธรรมเนียมประเพณีและค่านิยมของสังคมในขณะนั้น ๆ อย่างไรก็ตาม แม้พระองค์จะใช้ชีวิตท่ามกลางกระแสโลก แต่ก็ทรงมีสัมมาทิกฐิในระดับหนึ่ง คือ ทรงเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์ที่สามารถพัฒนาได้จนถึงระดับสูงสุด ดังจะสังเกตได้อาสภิวาจาที่ว่า พระองค์เป็นผู้เลิศ เป็นผู้ประเสริฐที่สุดในโลก เป็นต้น

ข. ช่วงเห็นโทษกาม หมายถึง ช่วงตั้งแต่เกิดวิกฤตในระบบวิธีคิด อันมีสาเหตุมาจากการมองเห็นความไร้แก่นสารของชีวิตที่หมกมุ่นอยู่ในกามคุณ ตลอดถึงการเสด็จออกจากพระราชวังแล้วเห็นเทวฑูต ๔ คือ คนแก่ คนเจ็บ คนตาย และสมณะ

ค. ช่วงคิดหาทางออก หมายถึง ช่วงตั้งแต่คิดตั้งคำถามเชิงเปรียบเทียบว่า เมื่อมีร้อนก็มีเย็นแก้ เมื่อมีมืดก็มีสว่างแก้ เมื่อมีแก่ เจ็บ ตาย ก็น่าจะมีสภาวะที่ตรงกันข้ามเช่นเดียวกัน ไปจนถึงชีวิตช่วง ๖ ปีแห่งการเสด็จออกผนวชเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้นจนถึงการบำเพ็ญทุกกรกิริยา

ง. ช่วงเดินสายกลาง หมายถึง ช่วงตั้งแต่เลิกบำเพ็ญทุกกรกิริยาแล้วหันมาเดินทางสายกลางจนได้รู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรม หรือได้ตรัสรู้อริยสัจ ๔

เนื้อหาพุทธประวัติทั้ง ๔ ช่วงเหล่านี้ ถ้าเราแทนที่ด้วยแผนภูมิโครงสร้างความสัมพันธ์ระหว่างโลกียสัมมาทิฏฐิกับโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ภาพจะออกมาในลักษณะ ดังนี้

โลกียสัมมาทิฏฐิ โยนิโสมนสิการ โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ



 

จากแผนภูมิจะเห็นว่า จุดผลิกผันที่สำคัญในวิถีชีวิตของเจ้าชายสิทธัตถะ คือ ช่วงที่เกิดวิกฤตในระบบวิธีคิด หรือช่วงที่มีโยนิโสมนสิการเข้ามาแสดงบทบาทนั่นเอง แน่นอนว่าถ้าหากเจ้าชายสิทธัตถะพอใจหลงไหลในกามสุข มองไม่เห็นโทษภัยในสังสารวัฏ (อาทีนวะ) และไม่คิดหาทางออก (นิสสรณะ) การเสด็จออกผนวชเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้นจะเกิดขึ้นไม่ได้

๓.๕ ปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ

ดังได้กล่าวมาแล้วว่า สัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำของกระบวนการศึกษาหรือการพัฒนาชีวิตเพื่อความดับทุกข์ตามหลักพุทธศาสนา ถ้าการศึกษาถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ ก็แสดงว่าตัวการศึกษาที่แท้ได้เริ่มขึ้นแล้ว ในขณะเดียวกัน ถ้าการศึกษาใดไม่ถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ การศึกษานั้นก็หาชื่อว่าเป็นการศึกษาที่แท้ไม่ แม้จะสมมติเรียกกันว่าการศึกษา ก็เป็นการศึกษาที่ยังหาหลักประกันไม่ได้ว่าจะทำให้เกิดสัมฤทธิ์ผลทางการศึกษาได้จริงหรือไม่ ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้ ก่อนที่จะเข้าสู่ตัวการศึกษาที่แท้ จะต้องมีการวางรากฐานการศึกษา หรือสร้างเหตุปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ โดยเน้นความสมดุลของปัจจัยทั้ง ๒ ด้าน คือ ทั้งปัจจัยภายนอก (external factor) และปัจจัยภายใน (internal factor) ปัจจัยภายนอกเรียกว่า “ปรโตโฆสะ” ส่วนปัจจัยภายในเรียกว่า “โยนิโสมนสิการ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ปัจจัยให้เกิดสัมมาทิฏฐิ ๒ อย่างนี้ ปัจจัย ๒ อย่าง อะไรบ้าง คือ ปรโตโฆสะ และโยนิโสมนสิการ” ถ้าเราสร้างแผนภูมิความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยแห่งการศึกษา กับ ตัวกระบวนการศึกษา แผนภูมิจะออกมาในลักษณะดังนี้

ปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา ตัวการศึกษาที่แท้


จากแผนภูมิจะเห็นว่า ปัจจัยที่นำไปสู่การเกิดสัมมาทิฏฐิ มี ๒ ด้าน คือ ปัจจัยภายนอก หรือ ปรโตโฆสะ และปัจจัยภายใน หรือ โยนิโสมนสิการ ส่วนสัมมาทิฏฐิที่อยู่ช่วงกลางของแผนภูมิเป็นตัวแสดงบทบาทนำกระบวนการพัฒนาชีวิตในทุก ๆ ด้าน คือ ทั้งทางด้านศีล (อธิศีลสิกขา) ด้านจิตใจ (อธิจิตต-สิกขา) และด้านปัญญา (อธิปัญญาสิกขา) อย่างไรก็ตาม ในเบื้องต้นนี้จะพิจารณาเฉพาะปัจจัยแห่งเกิดสัมมาทิฏฐิก่อน ดังมีเนื้อหาและสาระสำคัญดังต่อไปนี้

๓.๕.๑ ปรโตโฆสะ แปลตามศัพท์ว่า เสียงจากผู้อื่นหรือเสียงจากภายนอก มีความหมายครอบคลุมถึงสภาพแวดล้อมภายนอกทุกประเภทที่มีอิทธิพลต่อการหล่อหลอมชีวิตของบุคคล ไม่ว่าจะเป็นคำแนะนำสั่งสอน การโฆษณาประชาสัมพันธ์ ข้อมูลข่าวสาร คำอธิบายชี้แจง ตลอดจนการเรียนรู้ และการเลียนแบบจากแหล่งภายนอกต่าง ๆ อาจจะเรียกว่า ปัจจัยทางสังคม หรือกระบวนการหล่อหลอมทางสังคมก็ได้ (socialization) โดยแหล่งสำคัญของการเรียนรู้ประเภทนี้ เช่น พ่อแม่ ครู อาจารย์ มิตรสหาย คนมีชื่อเสียงในสังคม สื่อมวลชนทุกแขนง ตลอดถึงสถาบันศาสนาและวัฒนธรรม เป็นต้น ในที่นี้หมายเอาเฉพาะ ปรโตโฆสะที่เป็นความรู้เกี่ยวกับโลกและชีวิตในทางถูกต้องดีงามเท่านั้น โดยเฉพาะปรโตโฆสะที่เป็นบุคคล หรือที่เรียกว่า “กัลยาณมิตร”

๓.๕.๒ โยนิโสมนสิการ การสร้างสัมมาทิฏฐิด้วยวิธีการแห่งปัญญา เมื่อวิเคราะห์โดยรูปศัพท์ คำว่า “โยนิโสมนสิการ” ประกอบด้วย โยนิโส + มนสิการ โยนิโส มาจากคำว่า “โยนิ” แปลว่าต้นเหตุ ต้นเค้า แหล่งเกิด ส่วนคำว่า “มนสิการ” แปลว่า การทำในใจ การคิด คำนึง นึกถึง ใส่ใจ พิจารณา เมื่อรวมสองคำเข้าด้วยกัน มักแปลสืบ ๆ กันมาว่า การทำในใจโดยแยบคาย หมายถึง การใช้ความคิดถูกวิธี คิดอย่างมีระเบียบ คิดหาเหตุผล สืบค้นถึงต้นเค้า สืบสาวให้ตลอดสาย แยกแยะสิ่งทั้งหลายให้เห็นความจริงตามความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัย โดยไม่เอาความรู้สึกด้วยตัณหาอุปาทานของตนเข้าจับ โยนิโสมนสิการเป็นองค์ประกอบภายใน ถือว่ามีความสำคัญอย่างมากต่อการเกิดขึ้นของสัมมาทิฏฐิ โดยเฉพาะโลกุตตร-สัมมาทิฏฐิ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย เมื่อดวงอาทิตย์กำลังจะอุทัย ย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อน เป็นบุพนิมิต ฉันใด ความถึงพร้อมด้วยโยนิโสมนสิการ ก็เป็นตัวนำ เป็นบุพนิมิตเพื่อความเกิดขึ้นแห่งอริยมรรคมีองค์ ๘ ฉันนั้น”

หลักธรรมที่น่าจะแสดงให้เห็นลำดับขั้นตอนกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา ตั้งแต่จุดเริ่มต้นจนถึงจุดสุดท้าย คือ เริ่มตั้งแต่การสร้างปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา จนถึงตัวการศึกษาที่แท้โดยลำดับ ซึ่งแสดงไว้อย่างครบถ้วนในหมวดธรรมชุดเดียวกัน ได้แก่ “ปัญญาวุฒิธรรม” หมายถึง ธรรมที่เป็นไปเพื่อความเจริญแห่งปัญญา มี ๔ ประการ คือ (๑) สัปปุริสสังเสวะ การเสวนาสัตบุรุษ หรือ กัลยาณมิตร (๒) สัทธรรมสวนะ การสดับพระสัทธรรม หรือข้อมูลที่ถูกต้องดีงาม (๓) โยนิโสมนสิการ การทำในใจโดยอุบายอันแยบคาย หรือการคิดใคร่ครวญอย่างถูกวิธี (๔) ธรรมานุธรรมปฏิบัติ การปฏิบัติธรรมย่อยคล้อยแก่ธรรมใหญ่ หรือการปฏิบัติธรรมที่มีเป้าหมายเพื่อความดับทุกข์ โครงสร้างความสัมพันธ์ของการพัฒนาชีวิตตามหลักปัญญาวุฒิธรรมนี้ สามารถสร้างเป็นแผนภูมิได้ดังนี้

ปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา ตัวการศึกษาที่แท้


 

หลักธรรมที่กล่าวถึงลำดับขั้นตอนการพัฒนาชีวิตที่เริ่มด้วยการสร้างปัจจัยแห่งการศึกษาในแนวเดียวกับหลักปัญญาวุฒิธรรมนี้ มีอยู่มากมายในพระไตรปิฎก ในที่บางแห่งพระพุทธองค์ที่ถึงกับใช้เป็นหลักสำหรับตัดสินความดำรงอยู่หรือความเสื่อมสูญไปของพุทธศาสนาเลยทีเดียว ดังพุทธพจน์ที่ว่า

ภิกษุทั้งหลาย ธรรม ๕ ประการนี้ ย่อมเป็นไปเพื่อความดำรงมั่น ไม่เสื่อมสูญ ไม่หายไปแห่งสัทธรรม ธรรม ๕ ประการ อะไรบ้าง คือ (๑) ฟังธรรมโดยเคารพ (๒) เรียนธรรมโดยเคารพ (๓) ทรงจำธรรมโดยเคารพ (๔) ใคร่ครวญอรรถ (อัตถุปปริกขา) แห่งธรรมที่ทรงจำไว้แล้วโดยเคารพ (๕) รู้อรรถรู้ธรรมแล้วย่อมปฏิบัติธรรมสมควรแก่ธรรมโดยเคารพ

พุทธพจน์ตรงนี้แม้จะไม่ระบุถึงการคบหากัลยาณมิตรไว้โดยตรง แต่ก็ได้สื่อความหมายไว้โดยอ้อม เพราะถ้าไม่กัลยาณมิตรแล้ว การฟังธรรม หรือการเรียนธรรม เป็นต้น จะเกิดขึ้นไม่ได้ ในส่วนของปัจจัยภายในก็เช่นเดียวกัน พุทธพจน์ตรงนี้จะใช้โยนิโสมนสิการในแง่ของการใคร่ครวญอรรถแห่งธรรม (อัตถุปปริกขา) ถือว่าเป็นการใช้โยนิโสมนสิการในลักษณะที่เฉพาะเจาะจง โดยจำกัดขอบเขตให้อยู่ในกรอบของหลักการ (ธรรม) และจุดมุ่งหมาย (อรรถ) ของเรื่องที่กำลังปฏิบัติอยู่ในขณะนั้น ๆ ถ้านำเสนอด้วยการใช้ภาพแผนภูมิความสัมพันธ์ ภาพจะออกมาในลักษณะเดียวกันกับหลักปัญญาวุฒิธรรม ดังนี้

ปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา ตัวการศึกษาที่แท้


 

กล่าวโดยสรุป ก่อนที่จะเข้าสู่ตัวการศึกษาหรือการพัฒนาที่แท้จริง พุทธศาสนาได้ให้ความสำคัญกับการสร้างปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิเป็นอย่างมาก เพราะสัมมาทิฏฐิจะเกิดขึ้นเองไม่ได้ถ้าไม่มีเหตุปัจจัยให้เกิด ด้วยเหตุนี้จึงมีหลักธรรมหลายหมวดที่วางโครงสร้างกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนาไว้ทั้งระบบ คือ เริ่มต้นด้วยการแสดงปัจจัยแห่งสัมมาทิฏฐิไว้ ๒ ด้านด้วยกัน คือ ปัจจัยด้านสังคม หรือสภาพแวดล้อมที่ดีงามเป็นกัลยาณมิตร (ปรโตโฆสะ) และปัจจัยด้านความคิด (โยนิโสมนสิการ) โดยปัจจัยด้านสังคม จะใช้วิธีการแห่งศรัทธาเป็นพลังหลักในการผูกโยงบุคคลเข้ากับกัลยาณมิตร ความคิดความเชื่อที่เป็นสัมมาทิฏฐิ จึงพัฒนาขึ้นมาบนพื้นฐานของความซาบซึ้งตรึงใจ ความเลื่อมใสศรัทธาในผู้ที่เป็นกัลยาณมิตรนั้น ดังนั้น จึงมักเรียกสัมมาทิฏฐิระดับนี้ว่า สัมมาทิฏฐิระดับศรัทธา ส่วนปัจจัยด้านความคิดหรือโยนิโสมนสิการ จะเน้นไปที่การใช้ความคิดอย่างถูกวิธี คิดอย่างมีระเบียบ คิดสืบค้นถึงต้นเค้า สืบสาวให้ตลอดสาย คิดแยกกระจายให้เห็นองค์ประกอบต่าง ๆ ถือว่าเป็นองค์ประกอบภายในที่จะทำให้เกิด โลกุตตร-สัมมาทิฏฐิ ซึ่งเป็นสัมมาทิฏฐิที่เป็นตัวนำในกระบวนการพัฒนาชีวิตอย่างแท้จริง

๓.๖ สัมมาทิฏฐิในฐานะเป็นทางสายกลาง

เมื่อพูดถึงทางสายกลาง คนส่วนมากมักจะคิดว่า ได้แก่ เส้นทางหรือจุดยืนที่อยู่ตรงกลางระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย โดยวัดจากสุดปลายด้านหนึ่งกับอีกสุดปลายด้านแล้วยืนอยู่ตรงกลาง ไม่พยายามเอนเอียงเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง ถ้าเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่งก็ถือว่าขาดความเป็นกลาง หรืออีกแง่หนึ่งก็มักจะมองว่า ความเป็นกลางคือ การที่คู่ขัดแย้งทั้งสองฝ่ายไม่ยืนหยัดในจุดยืนของตนจนเกินไป ยอมโอนอ่อนผ่อนตาม ยอมประนีประนอมเพื่อให้ทั้งสองฝ่ายพออยู่กันได้ ความเป็นกลางในลักษณะนี้ เช่น แนวคิดเรื่องสิทธิมนุษยชน (human rights) และแนวคิดเรื่องการประนีประนอม (compromise) ของตะวันตก เป็นต้น แนวคิดเหล่านี้มีรากฐานมาจากความเชื่อที่ว่า มนุษย์ทุกคนมีสิทธิตามธรรมชาติอย่างสมบูรณ์ (natural rights) เมื่อเข้ามาอยู่ในสังคมการเมือง (political society) ทุกคนต้องยอมประนีประนอม ยอมลดหย่อนผ่อนปรนสิทธิตามธรรมชาติของตนเพื่อให้สังคมอยู่ได้ สังคมการเมืองจึงมีกำเนิดมาจากการที่มนุษย์ตกลงทำสัญญาประชาคม (social contract) เพื่อไม่ให้ทุกคนใช้สิทธิตามธรรมชาติของตนไปละเมิดสิทธิของบุคคลอื่น ดังนั้น ความเป็นกลางตามแนวคิดนี้ จึงอยู่ที่การโอนอ่อนผ่อนปรนเพื่อแก้ปัญหาความขัดแย้ง จึงกล่าวได้ว่า ความเป็นกลางตามแนวคิดนี้มีรากฐานมาจากมโนทัศน์เรื่องความขัดแย้ง

สำหรับแนวคิดเรื่องทางสายกลางของพุทธศาสนา (มัชฌิมาปฏิปทา) ไม่ใช่ทั้งการยืนอยู่ตรงกลางโดยไม่เอนเอียงเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง และไม่ได้เกิดจากการประนีประนอมระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย หากแต่เป็นทางสายกลางที่ชี้นำด้วยปัญญา (สัมมาทิฏฐิ) มีดุลยภาพในระบบองค์รวม มีความพอเหมาะพอดีไม่ตึงจนเกินไปและไม่ย่อหย่อนจนเกินไป มีรูปแบบปฏิบัติ มีเป้าหมายและทิศทางที่จะดำเนินไปอย่างแน่นอนชัดเจน นั่นคือเป็นทางที่มุ่งไปสู่ความหลุดพ้นจากทุกข์ (วิมุตติ) โดยนัยนี้ ทางสายกลางตามหลักพุทธศาสนาจึงเป็นทางที่มีอิสระในตัวเอง ไม่จำเป็นต้องรอให้มีคู่ขัดแย้งเกิดขึ้นก่อนจึงจะเกิดขึ้นได้ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย มัชฌิมาปฏิปทาไม่เอียงเข้าใกล้ที่สุด ๒ อย่างนั้น ตถาคตได้ตรัสรู้อันเป็นปฏิปทาก่อให้เกิดจักษุ ก่อให้เกิดญาณ เป็นไปเพื่อความสงบ เพื่อความรู้ยิ่ง เพื่อความตรัสรู้ เพื่อพระนิพพาน”

จริงอยู่ แนวคิดเรื่องทางสายกลางของพุทธศาสนา เกิดขึ้นจากการปฏิเสธแนวคิดสุดโต่ง ๒ ด้าน คือ กามสุขัลลิกานุโยค และอัตตกิลมถานุโยค) แต่ก็ไม่ได้ความหมายว่า พระพุทธศาสนาประนีประนอมกับแนวคิดทั้งสองด้านนี้แล้วเอามาตั้งเป็นทางสายกลาง หรือเข้าไปยืนอยู่บนเส้นแบ่งตรงกลางของทั้งสองฝ่าย โดยไม่ลำเอียงไปเข้าข้างฝ่ายใด ฝ่ายหนึ่ง เพื่อไม่ให้เกิดความขัดแย้งหรือเพื่อรักษามิตรภาพกับทั้งสองฝ่ายเอาไว้ ในทางตรงข้าม ทางสายกลางของพุทธศาสนาเกิดมาจากการปฏิเสธและการไม่เข้าไปข้องแวะกับคู่ขัดแย้งทั้งสองฝ่ายอย่างสิ้นเชิง แล้วจึงจัดวางแนวทางของตัวเองขึ้นมาใหม่

คำว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” เป็นชื่อกลาง ๆ ที่ใช้เรียกหมวดธรรม ๒ หมวด คือ อริยมรรคมีองค์ ๘ และไตรสิกขา ดูประหนึ่งว่า ทางสายกลางนี้มีอยู่ ๒ สาย แต่ความจริงหาเป็นเช่นนั้นไม่ เพราะหลักธรรมทั้งสองหมวดนี้ แท้ที่จริงก็คือระบบแห่งการฝึกหัดพัฒนาชีวิตอันเดียวกันนั่นเอง อริยมรรคก็เป็นหลักเดียวกับไตรสิกขา และไตรสิกขาก็เป็นอันเดียวกับอริยมรรค แต่การที่ท่านจัดวางลำดับเนื้อหาของหลักธรรมทั้งสองหมวดไม่เหมือนกัน ก็เพราะมีจุดเน้นในการนำเสนอแตกต่างกัน กล่าวคือ เนื้อหาของอริยมรรคต้องการเน้นให้เห็นว่า ปัญญาเป็นจุดตั้งต้นหรือเป็นแกนนำกระบวนการพัฒนาตั้งแต่ต้นจนจบ ส่วนเนื้อหาของไตรสิกขาต้องการเน้นขั้นตอนการพัฒนาที่สูงขึ้นตามลำดับจนถึงระดับสูงสุดคือปัญญา หรือต้องการเน้นให้เห็นว่าแต่ละขั้นตอนเน้นพัฒนาเรื่องใดเป็นพิเศษ ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้

 






(เริ่มต้นด้วยปัญญา แล้วจบลงด้วยปัญญา)

ในทัศนะของท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มรรคกับไตรสิกขามีจุดเน้นแตกต่างกัน แต่ก็เป็นระบบที่สืบเนื่องประสานสัมพันธ์กัน มรรคเป็นเรื่องของการแจกแจงให้เห็นองค์ประกอบย่อย ๆ ว่ามีอะไรบ้าง เหมือนกับการมองดูถนนหนทางแล้วแยกวิเคราะห์ดูว่า จะใช้เส้นทางใดบ้าง เริ่มจากจุดไหน และจะไปสิ้นสุดที่ใด เป็นต้น ในขั้นนี้จึงยังไม่ต้องพูดว่าจะใช้มันอย่างไร เพียงแต่จัดแยกแยะให้เห็นความสัมพันธ์ภายในองค์ประกอบเหล่านั้นเท่านั้น ดังนั้น สัมมาทิฏฐิจึงถูกจัดเป็นข้อแรก ในฐานะเป็นจุดเริ่มต้นที่ขาดไม่ได้ ถ้าขาดเสียแล้ว องค์ประกอบอื่น ๆ ก็เกิดขึ้นไม่ได้ ส่วนไตรสิกขา เป็นหลักปฏิบัติที่มุ่งใช้งานจริง กล่าวคือ เป็นการนำเอาองค์ประกอบของมรรคออกมาจัดวางเป็นขั้นตอนแห่งการปฏิบัติจริง ๆ เปรียบเหมือนการนำเอาข้อมูลเกี่ยวกับเส้นทางมาใช้ในการเดินทางจริง ๆ ในภาคปฏิบัติการจริงนี้ การจัดวางจึงเป็นไปตามลำดับแห่งการพัฒนาที่ต้องการเน้นเป็นพิเศษในแต่ละช่วงตอน อย่างไรก็ตาม ไม่ว่าผู้ปฏิบัติธรรมจะกำลังฝึกเน้นเป็นพิเศษอยู่ในช่วงใดของไตรสิกขา จะเป็นขั้นศีล ขั้นสมาธิ หรือขั้นปัญญาก็ตาม การทำหน้าที่ขององค์มรรคทั้ง ๘ ข้อ ย่อมดำเนินอยู่เรื่อยไปตลอดเวลาทุกช่วงตอน การแยกออกมากล่าวเป็นขั้น ๆ ว่า นี้ขั้นศีล นี้ขั้นสมาธิ นี้ขั้นปัญญา เป็นเพียงการบอกแจ้งในตอนนั้น ๆ ว่ากำลังเร่งระดมฝึกฝนในด้านใดเป็นพิเศษเท่านั้น

๓.๗ พลวัตของสัมมาทิฏฐิในกระบวนการพัฒนาชีวิต

กระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา เป็นระบบที่เชื่อมโยงสืบทอดกันไปตามลำดับ หรืออย่างที่เรียกว่า เป็นการพัฒนาที่ลุ่มลึกลงโดยลำดับ เหมือนมหาสมุทรที่ลาดลุ่มลงไปทีละน้อย ไม่ใช่ระบบก้าวกระโดดหรือลึกลงแบบฉับพลันทันทีเหมือนหุบเหว เมื่อมองกระบวนการพัฒนาแบบช่วงยาว ก็ต้องถือว่าชีวิตได้เข้าสู่กระบวนการพัฒนาตั้งแต่บุคคลเข้ามา ยอมรับนับถือพุทธศาสนาเป็นต้นไป จนกว่าจะเข้าถึงความหลุดพ้นหรือเป็นพระอรหันต์ ตลอดช่วงยาวแห่งการพัฒนานี้ ในแต่ละช่วงตอนอาจจะมีรูปแบบและจุดเน้นในการพัฒนาแตกต่างกันออกไป แต่องค์ธรรมถือว่าแสดงบทบาทอยู่ทุกช่วงตอน ในฐานะเป็นแกนนำที่ยึดโยงร้อยประสานระบบทั้งหมดให้สัมพันธ์กัน และแสดงบทบาทกำกับชี้นำกระบวนการพัฒนาชีวิตทั้งหมด ตั้งแต่จุดเริ่มต้นจนถึงจุดสุดท้าย ก็คือ ปัญญา (สัมมาทิฎฐิ) ดังคำกล่าวของท่านพุทธทาสภิกขุที่ว่า “ทุกอย่างต้องมีปัญญาเป็นฝ่ายนำ สัมมาทิฏฐิคือปัญญา เราต้องเอาปัญญามานำสิ่งต่าง ๆ จึงจะเป็นไปถูกทาง… ก็หมายความว่า ให้เราเอาปัญญาไปจูงทาน จูงศีล จูงสมาธิ จูงข้อปฏิบัติ ทุกอย่าง อย่าให้ตกหลุม ตกบ่อ จึงว่าบริสุทธิ์ด้วยปัญญา”

หลักฐานในคัมภีร์ที่แสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิได้แสดงบทบาทแทรกซึมอยู่ในทุกช่วงตอนแห่งการพัฒนาชีวิต คือ อรรถกถาทุกนิบาต อังคุตตรนิกาย ท่านแสดงสัมมาทิฏฐิไว้ ๕ ระดับ คือ

๑) กัมมัสสกตาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็น ความเชื่อมั่นที่ว่า สัตว์มีกรรมเป็นของตน เป็นผู้บันดาลความเป็นไปในชีวิตด้วยกรรมของตนเอง ชีวิตของหมู่สัตว์จะเป็นไปในทางร้ายหรือดีอย่างไร ไม่ได้ขึ้นอยู่กับอำนาจดลบันดาลของสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ หากแต่ขึ้นอยู่กับอำนาจแห่งเจตจำนง หรืออำนาจแห่งการสร้างกรรมของมนุษย์นั่นเอง ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัตว์ทั้งหลายมีกรรมเป็นของตน เป็นทายาทรับกรรมเป็นมรดก มีกรรมเป็นกำเนิด มีกรรมเป็นเผ่าพันธุ์ มีกรรมเป็นที่พึ่งอาศัย กรรมย่อมจำแนกสัตว์ เพื่อให้เลวและดีต่างกัน ด้วยประการฉะนี้”

๒) ฌานสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็นชอบในระดับการบำเพ็ญสมถภาวนา เป็นการพัฒนาในขั้นที่มุ่งทำให้จิตสงบแน่วแน่ มั่นคง เข้มแข็ง ควรแก่การงาน และเป็นฐานให้แก่การพัฒนาระดับสูง ๆ ขึ้นไป ผลสูงสุดของการบำเพ็ญสมถภาวนา ก็คือ การได้ฌานสมาบัติ ดังนั้น ความเชื่อที่ว่า การบำเพ็ญสมถภาวนา มุ่งทำให้จิตใจสงบเพียงอย่างเดียว ยังไม่เกี่ยวข้องกับเรื่องของปัญญา จึงเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะในระดับนี้แม้จะเน้นในเรื่องสมถะ ก็ต้องมีปัญญาหรือสัมมาทิฏฐิคอยกำกับและถ่วงดุลอยู่ตลอดเวลา ทั้งนี้เพื่อไม่ให้เอาผลของสมาธิไปใช้ในทางที่ผิด ปัญญาจึงเป็นตัวที่ทำให้รู้ว่า การได้ฌาน ไม่ได้มีจุดหมายสิ้นสุดในตัวของมันเอง หากแต่เป็นฐานแก่การเจริญวิปัสสนาต่อไป

๓) วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็นชอบที่อยู่ในขั้นของการเจริญวิปัสสนาภาวนา เป็นขั้นการพัฒนาที่สืบเนื่องมาจากขั้นสมถภาวนา กระบวนการพัฒนาในขั้นนี้ จะมุ่งเน้นในเรื่องการใช้ปัญญาพิจารณาสภาพความจริงของเบญจขันธ์ ดังจะเห็นได้จากกิจกรรมแห่งการใช้ปัญญาในวิปัสสนาญาณ ๙ จะเน้นใช้ปัญญาพิจารณาความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และแตกสลายไปของสังขารทั้งหลาย การพิจารณาเห็นสังขารเป็นของน่ากลัว เป็นของมีโทษ และเป็นของน่าเบื่อหน่าย เป็นต้น การปฏิบัติระดับนี้แม้จะเป็นกิจกรรมทางปัญญา แต่ก็ต้องเป็นปัญญาที่ถูกต้อง ถูกทาง ถูกกำกับควบคุมด้วยสัมมาทิฏฐิตลอดเวลา ถ้าไม่มีสัมมาทิฏฐิคอยควบคุม อาจจะทำให้ไขว้เขวหรือหลงใหลด้วย “วิปัสสนูปกิเลส” ดังนั้น ในข้อสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ ๙ ท่านจึงจบลงด้วยปัญญาที่โน้มไปหาหรือคล้อยไปสู่การรู้แจ้งสัจธรรมในระดับโลกุตระ หรือที่เรียกว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” ในขั้นนี้ สัมมาทิฏฐิจึงแสดงบทบาทเป็นทั้งตัวควบคุมและเป็นตัวเชื่อมโยงการพัฒนาระดับโลกิยะไปสู่ระดับโลกุตระด้วย

๔) มัคคสัมมาทิฏฐิ หมายถึง สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาญาณของพระอริยบุคคล ผู้กำลังดำเนินการพัฒนาชีวิตอยู่ในขั้นของมรรค ๔ คือ โสดาปัตติมรรค สกทาคามิมรรค อนาคามิมรรค และอรหัตตมรรค ปัญญาในขั้นนี้จะเป็นตัวปฏิบัติการเพื่อทำลายกิเลสเครื่องร้อยรัด (สังโยชน์) ซึ่งในมรรคแต่ละขั้น คุณภาพของปัญญาก็จะสูงขึ้นโดยลำดับตามความก้าวหน้าแห่งการพัฒนา พอเพียงต่อการตัดกิเลสสังโยชน์ที่มรรคแต่ละขั้นจะต้องตัดต้องละ เช่น ปัญญาของอริยบุคคลผู้ปฏิบัติอยู่ในขั้นโสดาปัตติมรรคก็มีความลึกซึ้งและแหลมคมพอเพียงต่อการตัดสังโยชน์ ๓ ข้อต้น คือ สักกายทิฏฐิ วิจิกิจฉา และสีลัพพตปรามาส หรือถ้ามองอีกแง่หนึ่ง ปัญญาในมรรคแต่ละขั้นจะมีคุณภาพเพิ่มขึ้นตามการลดลงของกิเลส ยิ่งกิเลสลดลงมากเท่าใด ความรู้แจ้งเห็นจริงในสัจธรรม ก็ยิ่งเพิ่มขึ้นมากเท่านั้นเป็นเงาตามตัว เหมือนความมืดกับความสว่าง ยิ่งบุคคลกำจัดหรือลดความเข้มข้นของความมืดลงได้มากเท่าใด ความสว่างก็เพิ่มมากขึ้นเท่านั้น

๕) ผลสัมมาทิฏฐิ หมายถึง สัมมาทิฏฐิหรือปัญญาญาณของพระอริยบุคคล อันเป็นผลสืบเนื่องมาจากการตัดสังโยชน์ในมรรคแต่ละขั้นนั่นเอง แบ่งเป็น ๔ ระดับ คือ โสดาปัตติผล สกทาคามิผล อนาคามิผล และอรหัตตผล ปัญญาในมรรค กับ ปัญญาในผล เป็นเหตุและผลที่สืบเนื่องกัน ในขั้นของมรรค ปัญญาจะเป็นตัวทำการหรือปฏิบัติการเพื่อตัดกิเลส ส่วนปัญญาในขั้นผล ก็คือปัญญาที่สืบเนื่องหรือยกระดับขึ้นมาจากปัญญาในขั้นมรรคนั่นเอง อุปมาเหมือนการกระโดดข้ามลำน้ำ ๔ สาย ในขณะที่กำลังออกแรงกระโดดให้ตัวลอยอยู่บนอากาศเหนือลำน้ำ แต่ยังไม่ตกถึงพื้นในฝั่งตรงข้าม ถือว่าอยู่ในขั้นของมรรค พอตกถึงพื้นยืนตัวได้มั่นคงแล้ว ถือว่า อยู่ในขั้นของผล อย่างไรก็ตาม การข้ามลำน้ำได้สายเดียว ถือว่าภาระหน้าที่ยังไม่สิ้นสุด ยังเหลือลำน้ำอีก ๓ สายที่จะต้องข้าม ดังนั้น ผลของการข้ามแม่น้ำสายแรกได้ จึงเป็นเหตุปัจจัยหรือเป็นมรรคเพื่อให้ได้ข้ามลำน้ำสายที่ ๒ ต่อไป ในลำน้ำสายที่ ๓ และ ๔ ก็มีนัยเช่นเดียวกันนี้

๓.๘ ความสัมพันธ์ของสัมมาทิฏฐิกับองค์มรรคอื่น ๆ

คำว่า “มรรค” (อัฏฐังคิกมรรค) เป็นคำรวมที่ใช้เรียกองค์ประกอบทั้ง ๘ อย่างรวมกัน หรือถ้าเรียกตามหลักไวยากรณ์ ก็เป็นคำนามประเภท “สมุหนาม” (Collective Noun) พึงสังเกตว่า ในพระบาลีท่านจะใช้คำนี้เป็นเอกพจน์ตลอด (อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค) จะไม่ใช้เป็นพหูพจน์ เป็นการแสดงให้เห็นว่า “มรรค” เป็นระบบองค์รวมที่ผนึกเอาองค์ประกอบทั้ง ๘ ประการให้เป็นหนึ่งเดียวกัน ไม่ใช่ทาง ๘ สายที่แยกเป็นอิสระจากกันอย่างที่หลายคนเข้าใจ การที่แยกออกเป็น ๘ อย่าง ก็เพื่อต้องการให้เห็นว่า ส่วนผสมหรือองค์ประกอบที่รวมกันอยู่นั้น มีอะไรบ้าง มีกี่ประเภท แต่ละประเภทมีสัดส่วนมากน้อยแค่ไหนอย่างไร เป็นต้น เมื่อถึงเวลาปฏิบัติจริง ๆ จะต้องปฏิบัติองค์ประกอบทุกอย่างไปพร้อม ๆ กัน ไม่ใช่แยกปฏิบัติไปทีละอย่างเรียงตามลำดับจากต้นไปหาปลาย ดังคำกล่าวของท่านราหุล (W. Rahula) ที่ว่า

ไม่ควรเข้าใจว่า องค์มรรคทั้ง ๘ ประการนี้ ต้องนำไปประพฤติปฏิบัติทีละข้อ เรียงตามลำดับหมายเลข ตรงกันข้าม องค์มรรคเหล่านี้ จะต้องพัฒนาให้เจริญงอกงามขึ้นพร้อม ๆ กัน มากบ้างน้อยบ้างแล้วแต่ขีดความสามารถของแต่ละบุคคล องค์มรรคเหล่านี้ล้วนเกี่ยวโยงสัมพันธ์เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน แต่ละองค์ได้รับการเกื้อหนุนจากองค์อื่น ๆ ในขณะเดียวกัน ก็ช่วยเกื้อหนุนองค์อื่น ๆ ให้เจริญงอกงามไปพร้อม ๆ กันด้วย

การทำงานประสานสัมพันธ์กันขององค์มรรคทั้งหมด มีหลากหลายมิติ ขึ้นอยู่กับว่าเราจะเลือกมองในมุมใด ต่อไปนี้คือมิติของความสัมพันธ์ที่ผู้เขียนคิดว่ามีความสำคัญ

๓.๘.๑ ระบบความสัมพันธ์แบบเครือข่าย (Network) หรือความสัมพันธ์ในแนวราบ : จากทัศนะของท่านราหุล ที่ยกมาข้างต้น แสดงให้เห็นว่า ระบบความสัมพันธ์ขององค์มรรคซึ่งทำหน้าที่อยู่ในตัวของผู้ปฏิบัติธรรม เป็นลักษณะของทำงานประสานสัมพันธ์กันเป็นเครือข่ายที่โยงใยถึงกันหมด เหมือนข่ายใยของแมงมุม ความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ เส้นใยแต่ละเส้นจะทับซ้อน เชื่อมต่อ และสอดประสานทั่วถึงกันหมด ไม่มีเส้นใดเส้นหนึ่งเป็นอิสระจากเส้นอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังเป็นความสัมพันธ์ในลักษณะโต้ตอบกันกลับไปกลับมา คือ เป็นลักษณะ “กิริยา” (action) และ “ปฏิกิริยา” (reaction) โดยองค์มรรคแต่ละองค์ นอกจากจะเป็นตัวกระทำ (เกื้อหนุน) ต่อองค์อื่น ๆ อีก ๗ องค์แล้ว ยังเป็นตัวที่ถูกกระทำ (ได้รับการเกื้อหนุน) จากองค์มรรคอีก ๗ องค์ด้วย ผลจากความสัมพันธ์แบบโต้ตอบกลับไปกลับมานี้ จะทำให้คุณภาพขององค์มรรคแต่ละองค์เจริญงอกงามขึ้นโดยลำดับ ยิ่งองค์มรรคมีคุณภาพสูงมากขึ้นเท่าใด ก็ยิ่งเกื้อกูลต่อการพัฒนาในระดับสูงมากขึ้นเท่านั้น อย่างไรก็ตาม ในระบบความสัมพันธ์แบบนี้ ถ้าเราสังเคราะห์ออกมาเป็นภาพแผนภูมิ จะมีลักษณะดังต่อไปนี้

 

 

 

 

ตัวเลขในแผนภูมิ

๑.สัมมาทิฏฐิ

๒.สัมมาสังกัปปะ



๓.สัมมาวาจา

๔.สัมมากัมมันตะ ๕. สัมมาอาชีวะ


๖.สัมมาวายามะ
๗.สัมมาสติ ๘.สัมมาสมาธิ

จากแผนภูมิจะเห็นว่า โครงข่ายความสัมพันธ์ขององค์มรรคจะเป็นรูป ๘ เหลี่ยม / มุม มรรคแต่ละองค์จะตั้งอยู่ที่มุมของตนเอง พึงสังเกตว่า ณ จุดที่องค์มรรคแต่ละองค์ตั้งอยู่นั้น จะเป็นจุดรวมศูนย์หรือจุดบรรจบของเส้นข่ายใยที่โยงมาจากมุมอื่น ๆ อีก ๗ มุม เปรียบเสมือนองค์มรรคหนึ่ง ๆ ต่างก็ได้รับการอุดหนุนจากองค์อื่น ๆ อีก ๗ องค์ มองในทางกลับกัน ในแต่ละมุมก็จะเป็นจุดตั้งต้นหรือจุดกำเนิดของเส้นข่ายใย ๗ เส้น ที่โยงใยออกไปเชื่อมต่อกับมุมอื่น ๆ อีก ๗ มุม เปรียบเสมือนองค์มรรคหนึ่ง ๆ ต่างก็ได้ให้การอุดหนุนแก่องค์มรรคอื่น ๆ อีก ๗ องค์ เมื่อเรามองเข้าไปภายในบริเวณพื้นที่ที่องค์มรรคต่าง ๆ ล้อมรอบอยู่ ก็จะเห็นว่า ตรงนี้เป็นสนามหรือเวทีให้เส้นข่ายใยต่าง ๆ ออกมาสอดประสานสัมพันธ์กัน เปรียบเสมือนบุคคลผู้กำลังดำเนินตามมรรค ชีวิตของเขา จะเป็นเวทีหรือสนามแห่งความประสานสัมพันธ์ขององค์มรรคต่าง ๆ ที่เขากำลังปฏิบัติอยู่

๓.๘.๒ ระบบความสัมพันธ์แบบเส้นตรง หรือความสัมพันธ์ในแนวดิ่ง : จุดเน้นของการมองความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ ก็เพื่อให้เห็นแง่มุมความสัมพันธ์แบบเส้นตรง ไล่เรียงตามลำดับขององค์มรรคจากต้นไปหาปลาย โดยองค์มรรคแต่ละองค์จะหนุนเนื่องส่งต่อกันเป็นทอด ๆ เริ่มตั้งแต่สัมมาทิฏฐิในฐานะเป็นตัวนำไปจนถึงสัมมาสมาธิ อย่างไรก็ตาม การมองความสัมพันธ์แบบนี้ ไม่ได้หมายความว่า จะแยกปฏิบัติทีละข้อเรียงกันไปตามลำดับหมายเลข แท้ที่จริงแล้วก็คือ การปฏิบัติมรรคทุกองค์ไปพร้อม ๆ กันนั่นเอง ที่เน้นการเรียงลำดับตามหลายเลข ก็เพื่อแสดงให้เห็นสายสัมพันธ์ขององค์มรรคว่า ในขณะที่ปฏิบัติตามมรรคอยู่นั้น ผู้ปฏิบัติธรรมกำลังเร่งระดมฝึกฝนพัฒนาตนอยู่ในองค์ประกอบข้อใดเป็นพิเศษ และองค์มรรคที่กำลังเน้นปฏิบัติอยู่นั้น ได้ส่งผลให้มรรคองค์ถัดไปเจริญงอกงามอย่างไร ระบบความสัมพันธ์แบบนี้ พระพุทธองค์ทรงตรัสไว้เอง ดังข้อความปรากฏในมหาจัตตารีสกสูตร ที่ว่า

ภิกษุทั้งหลาย…สัมมาทิฏฐิเป็นหัวหน้าอย่างไร คือ


๑) ผู้มีสัมมาทิฏฐิ สัมมาสังกัปปะ ก็มีพอเหมาะ


๒) ผู้มีสัมมาสังกัปปะ สัมมาวาจา ก็มีพอเหมาะ


๓) ผู้มีสัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ ก็มีพอเหมาะ


๔) ผู้มีสัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ ก็มีพอเหมาะ


๕) ผู้มีสัมมาอาชีวะ สัมมาวายามะ ก็มีพอเหมาะ


๖) ผู้มีสัมมาวายามะ สัมมาสติ ก็มีพอเหมาะ


๗) ผู้มีสัมมาสติ สัมมาสมาธิ ก็มีพอเหมาะ


๘) ผู้มีสัมมาสมาธิ สัมมาญาณ ก็มีพอเหมาะ


๙) ผู้มีสัมมาญาณ สัมมาวิมุตติ ก็มีพอเหมาะ

จุดที่น่าสังเกตในพุทธพจน์ตรงนี้ คือ ช่วงต่อจากองค์มรรคข้อสุดท้าย คือ สัมมาสมาธิ จะมีองค์ธรรมมารับช่วงอีก ๒ องค์ คือ สัมมาญาณ และสัมมาวิมุตติ นั่นหมายความว่า พอระบบความสัมพันธ์ดำเนินมาตามลำดับจนถึงองค์มรรคข้อสุดท้าย (สัมมาสมาธิ) ก็จะก้าวขึ้นสู่จุดสูงสุดของการพัฒนา คือ การมีปัญญาญาณรู้เห็นสิ่งทั้งหลายตามความเป็นจริง (สัมมาญาณ) เมื่อรู้แจ้งเห็นจริงแล้ว ความหลุดพ้นจากกิเลสก็จะเกิดขึ้นตามมา (สัมมาวิมุตติ) มองในแง่หนึ่ง การจัดความสัมพันธ์ขององค์มรรคในรูปแบบอย่างนี้ ก็เป็นลักษณะเดียวกับที่เคยกล่าวมาแล้วในข้อที่ว่าด้วยระบบมรรคกับระบบไตรสิกขา กล่าวคือ ทั้งเบื้องต้นและเบื้องปลายจะถูกขนาบด้วยปัญญา หมายความว่า เป็นกระบวนการพัฒนาชีวิตที่เริ่มต้น ดำเนินไป และจบลงด้วยปัญญา

๓.๘.๓ ระบบความสัมพันธ์แบบมัคคสมังคี : คำว่า“มัคคสมังคี” แปลว่า ผู้พรั่งพร้อมด้วยองค์มรรค ความสัมพันธ์ในแง่นี้จะมีองค์มรรค ๓ องค์ คือ สัมมาทิฏฐิ สัมมาวายามะ และสัมมาสติ แสดงบทบาทเป็นแกนหลักยืนตัวอยู่ตลอดเวลาในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับองค์มรรคอื่น ๆ โดยสัมมาทิฏฐิจะทำหน้าที่เป็นแกนนำสำคัญ ส่วนสัมมาวายามะ และสัมมาสติ จะเป็นแนวร่วมสนับสนุน เปรียบเหมือนการเดินทาง สัมมาทิฏฐิ ทำหน้าที่เหมือนไฟส่องให้เห็นทางเดินไปสู่จุดหมาย สัมมาวายามะ เหมือนการออกแรงก้าวเดินไปตามทางที่สัมมาทิฏฐิชี้ส่องให้นั้น ส่วนสัมมาสติ เหมือนเครื่องบังคับควบคุมให้เดินถูกทาง ถูกจังหวะ และหลบหลีกภัยอันตรายต่าง ๆ ในขณะกำลังเดินทางอยู่นั้น องค์ประกอบทั้ง ๓ จะต้องช่วยกันอยู่ตลอดเวลา ถ้าองค์ใดองค์หนึ่งหยุดทำงานกลางคัน การเดินทางก็จะไม่บรรลุถึงจุดหมาย เช่น ในขณะที่สัมมาวายามะออกก้าวเดินไปเรื่อย ๆ สัมมาสติก็ช่วยกำกับ แต่สัมมาทิฏฐิกลับหยุดทำหน้าที่ส่องทางเดิน การเดินทางก็จะสะดุดหยุดลงตรงนั้น เป็นต้น ในมหาจัตตารีสกสูตร ได้แสดงให้เห็นระบบความสัมพันธ์ขององค์มรรคอีกแบบหนึ่ง เรียกว่า “มัคคสมังคี” เป็นระบบความสัมพันธ์ที่องค์มรรค ๓ องค์ คือ สัมมาทิฏฐิ สัมมาวายามะ และสัมมาสติ แสดงบทบาทเป็นแกนนำหลัก โดยมีสัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำ และมีสัมมาวายามะ และสัมมาสติ เป็นกำลังเสริม แล้วเข้าไปสนับสนุนองค์มรรคอื่นๆ ให้เจริญไพบูลย์ ได้แก่ สัมมาสังกัปปะ สัมมาวาจา สัมมากัมมันตะ สัมมาอาชีวะ และสัมมาสมาธิ ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

๓.๘.๔ ความสัมพันธ์องค์มรรคในกระบวนการรับรู้ : ความสัมพันธ์ในแง่นี้ เป็นการมองความสัมพันธ์ขององค์มรรคที่สัมพันธ์กับกระบวนการรับรู้โลกในชีวิตประจำวันของมนุษย์ หรือเป็นการแสดง ปฏิจจสมุปบาทในชีวิตประจำวันนั่นเอง โดยตัดตอนเอาเฉพาะช่วงสฬายตนะ ผัสสะ และเวทนา ตรงจุดนี้ถือว่ามีความสำคัญมาก เพราะเป็นจุดพลิกผันหรือจุดหัวเลี้ยวหัวต่อทางจริยธรรม กระบวนการรับรู้ตรงนี้ เรียกว่า “อายตนิกธรรม” หมายถึง ธรรมอันเกี่ยวเนื่องด้วยอายตนะ หรือธรรมที่เป็นองค์ประกอบร่วมในกระบวนการรับรู้ทางอายตนะ มี ๓๐ ประการ โดยแบ่งเป็นกลุ่มหลัก ๆ ๕ กลุ่ม คือ

๑) อายตนะภายใน ๖ หมายถึง ช่องทางรับรู้ หรือแดนติดต่อกับอารมณ์ที่มีอยู่ภายในตัวมนุษย์ มี ๖ ช่องทาง คือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย และใจ

๒) อายตนะภายนอก ๖ หมายถึง แดนติดต่อภายนอก หรืออารมณ์ที่ถูกรับรู้ซึ่งเป็นของคู่กันกับอายตนะภายใน มี ๖ อย่าง คือ รูป เสียง กลิ่น รส โผฏฐัพพะ และธรรมารมณ์

๓) วิญญาณ ๖ หมายถึง ความรู้แจ้งอารมณ์ หรือความรู้ที่เกิดขึ้นเมื่ออายตนะภายในและภายนอกมากระทบกัน มี ๖ อย่างตามช่องทางที่รับรู้ คือ วิญญาณทางตา (จักขุวิญญาณ) วิญญาณทางหู (โสต-วิญญาณ) วิญญาณทางจมูก (ฆานวิญญาณ) วิญญาณทางลิ้น (ชิวหาวิญญาณ) และวิญญาณทางใจ (มโน-วิญญาณ)

๔) ผัสสะ ๖ หมายถึง การถูกต้อง การกระทบ หรือความประจวบพร้อมกันแห่งองค์ประกอบ ๓ อย่าง คือ อายตนะภายใน อายตนะภายนอก และวิญญาณ ทำให้เกิดผัสสะ มี ๖ อย่าง คือ ผัสสะทางตา (จักขุสัมผัส) ผัสสะทางหู (โสตสัมผัส) ผัสสะทางจมูก (ฆานสัมผัส) ผัสสะทางลิ้น (ชิวหาสัมผัส) ผัสสะทางกาย (กายสัมผัส) และผัสสะทางใจ (มโนสัมผัส)

๕) เวทนา ๖ หมายถึง การเสวยอารมณ์ หรือความรู้สึกที่เป็นสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ อันสืบเนื่องมาจากการมีผัสสะทางอายตนะนั้น ๆ มี ๖ อย่าง คือ เวทนาเกิดจากผัสสะทางตา (จักขุสัมผัสสชา เวทนา) เวทนาเกิดจากผัสสะทางหู (โสตสัมผัสสชา เวทนา) เวทนาเกิดจากผัสสะทางจมูก (ฆานสัมผัสสชา เวทนา) เวทนาเกิดจากผัสสะทางลิ้น (ชิวหาสัมผัสสชา เวทนา) เวทนาเกิดจากผัสสะทางกาย (กายสัมผัสสชา เวทนา) และเวทนาเกิดอันเกิดจากผัสสะทางใจ (มโนสัมผัสสชา เวทนา)

ในบรรดาอายตนิกธรรมทั้ง ๕ กลุ่มเหล่านี้ ธรรมใน ๓ กลุ่มแรก คือ อายตนะภายใน อายตนะภายนอก และวิญญาณ ถือว่าเป็นธรรมที่เกิดขึ้นพร้อม ๆ กัน (สหชาตธรรม) หมายความว่า ต้องมีการประจวบพร้อมกัน กระบวนการรับรู้จึงสำเร็จ จะขาดส่วนใดส่วนหนึ่งไม่ได้ เช่น เมื่อตากระทบกับรูป แต่ขาดวิญญาณ การรับรู้ก็เกิดขึ้นไม่ได้ เป็นต้น ส่วนกลุ่มที่ ๔ คือ ผัสสะ เป็นชื่อที่ใช้เรียกอาการที่อายตนะภายใน อายตนะภายนอก และวิญญาณ มาประจวบพร้อมกัน ถ้าขาดส่วนใดส่วนหนึ่งก็ไม่เกิดผัสสะ สำหรับกลุ่มสุดท้าย คือ เวทนา เป็นกลุ่มแสดงถึงการเสวยอารมณ์ที่สืบทอดมาจากการมีผัสสะอีกทีหนึ่ง อาจจะเป็นความรู้สึกสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ ก็ได้ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ จักขุวิญญาณ…เกิดขึ้นเพราะอาศัยจักขุ และอารมณ์คือรูปความประจวบกันแห่งธรรมทั้ง ๓ เป็นผัสสะ เพราะผัสสะเป็นปัจจัย แห่งเวทนาจึงเกิด…”

พุทธพจน์ที่ปรากฏในสฬายตนวิภังคสูตร ชี้ให้เห็นว่า การที่บุคคลมีสติปัญญารู้เท่าทันกระบวนการรับรู้ตรงนี้ หรือที่เรียกว่า “อายตนิกธรรม” ก็คือการทำงานประสานสัมพันธ์ขององค์มรรคทั้ง ๘ โดยมีสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำนั่นเอง ดังพุทธพจน์ที่ว่า

ทิฏฐิของบุคคลผู้มีธรรมอย่างนั้น (รู้เท่าทันอายตนิกธรรม) ย่อมเป็น สัมมาทิฏฐิ ความดำริของผู้มีธรรมอย่างนั้นย่อมเป็นสัมมาสังกัปปะ ความพยายามของบุคคลผู้มีธรรมอย่างนั้นย่อมเป็นสัมมาวายามะ สติของบุคคลผู้มีธรรมอย่างนั้น ย่อมเป็นสัมมาสติ สมาธิของบุคคลผู้มีธรรมเป็นอย่างนั้น ย่อมเป็นสัมมาสมาธิ ส่วนกายกรรม วจีกรรม และอาชีวะของเขาจัดว่าบริสุทธิ์ดีในเบื้องต้นทีเดียว เมื่อเป็นเช่นนี้ อริยมรรคมีองค์ ๘ นี้ของเขาย่อมถึงความเจริญเต็มที่

ความสัมพันธ์ขององค์มรรคในกระบวนการรับรู้ตรงนี้ เขียนเป็นภาพแผนภูมิได้ดังนี้





 

ท่านพุทธทาสภิกขุ เป็นบุคคลหนึ่งที่จับเอากระแสปฏิจจสมุปบาทตรงกระบวนการรับรู้ทาง “ผัสสะ” มาเน้นย้ำมากเป็นพิเศษ อาจจะเรียกว่าเป็นงานสอนส่วนใหญ่ของท่านก็ได้ ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า “เรียนเรื่องผัสสะ เรียนเรื่องมีสติควบคุมผัสสะกันให้เพียงพอ เป็นเรื่องสำคัญที่สุดในหลักธรรมะของเรา อบรมให้มีสติสำหรับหยุดการปรุงแต่งของผัสสะให้ได้ นี่แหละเรียกว่าเราจะสนองพุทธประสงค์” และว่า “แม้แต่สิ่งที่เรียกว่า ‘กฎ’ ก็มาจากผัสสะ สติปัญญาก็มาจากผัสสะ ความโง่ก็มาจากผัสสะ อะไร ๆ ก็มาจากผัสสะ แล้ทำไมไม่สนใจกับสิ่งที่เรียกว่าผัสสะนี้…ถ้าจะรู้อะไรจริง ต้องสนใจที่ผัสสะ โลกทั้งโลกใหญ่ ๆ นี้สำเร็จอยู่ที่คำคำเดียวคือผัสสะ” วาทะในการแสดงธรรมของท่านที่มักจะได้ยินบ่อย ๆ เช่น “ความยึดมั่นใน ตัวกูของกู” ก็ดี “จิตว่างจากตัวกูของกู” ก็ดี วาทะเหล่านี้ล้วนแต่โยงใยอยู่กับการจับประเด็นตรง “ผัสสะ” แทบทั้งสิ้น เหตุผลที่ท่านเอาเรื่องผัสสะมาเน้นย้ำ ก็เพราะเป็นเรื่องที่เกี่ยวข้องกับชีวิตที่นี่และเดี๋ยวนี้ (สันทิฏฐิโก) การปฏิบัติธรรมเพื่อความดับทุกข์ก็ต้องเริ่มต้นตรงผัสสะนี้ เมื่อผัสสะเป็นจุดตั้งต้นของปัญหาความทุกข์ การแก้ปัญหาอย่างง่าย ๆ แบบรวบรัดที่สุด ซึ่งสามารถทำได้ทุกคนในชีวิตประจำวัน คือ การมีสติปัญญารู้เท่าทันกระบวนการรับรู้ตรงผัสสะนี้ เมื่อหยุดกระแสแห่งผัสสะได้ ความว่างจากตัวกูของกูก็เกิดขึ้นทันที แม้พระนิพพานก็เกิดขึ้นตรงนี้ ดังที่ท่านกล่าวว่า “อายตนะนั้น คือนิพพาน ก็หมายความว่า นิพพานก็เป็นเพียง สิ่ง ๆ หนึ่งที่อยู่ในวิสัยที่เราจะรู้จักมันได้โดยทางตา ทางหู ทางจมูก ทางลิ้น ทางกาย ทางใจ”

๓.๙ การวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิ

วิธีตรวจวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิที่เจริญขึ้นโดยลำดับ มี ๒ วิธีหลัก ๆ คือ

๓.๙.๑ วิธีในเชิงลบ (Negative Method) หมายถึง การตรวจวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิโดยดูที่การหมดไปของธรรมชาติด้านอาเวค (emotion) หรือด้านอารมณ์ความรู้สึก ซึ่งได้แก่ “ศรัทธา” ในฐานะธรรมชาติที่แสดงบทบาทเคียงคู่กันกับธรรมชาติด้านเหตุผล หรือสัมมาทิฏฐิ ตั้งแต่เริ่มเข้าสู่กระบวนการพัฒนาจนถึงจุดสิ้นสุด และอีกวิธีหนึ่ง คือ ดูที่การลดลงของกิเลสที่เป็นปฏิปักษ์หรืออยู่ตรงกันข้ามกับสัมมาทิฏฐิ ซึ่งได้แก่กิเลสเครื่องผูกมัดสัตว์ไว้ในสังสารวัฏ หรือ “สังโยชน์”

๑) การหมดไปของศรัทธา ศรัทธาเป็นธรรมชาติด้านอารมณ์ความรู้สึกของมนุษย์ หรือที่เรียกว่า “อาเวค” เป็นความรู้สึกซาบซึ้งตรึงใจ ความรู้สึกแนบสนิทในจิตใจ ความเลื่อมใสศรัทธา หรือความรู้สึกเชื่อมั่นพร้อมที่จะอุทิศตนและทุ่มเทลงไปในสิ่งที่ศรัทธานั้นอย่างสุดจิตสุดใจ ศรัทธามีพลังอำนาจสูงมากในการดึงดูดบุคคลไปหาสิ่งที่เชื่อและผลักดันให้บุคคลแสดงออกต่อสิ่งที่เชื่อนั้นในลักษณะอย่างใดอย่างหนึ่ง ดังจะเห็นได้จากสถาปัตยกรรมอันยิ่งใหญ่ของโลกสมัยโบราณ เช่น ปิรามิดในประเทศอิยิปต์ หรือปราสาทหินในประเทศกัมพูชา ล้วนแต่เกิดมาจากพลังอำนาจของศรัทธาที่มนุษย์มีต่อสิ่งลึกลับบางอย่างแทบทั้งสิ้น

พุทธศาสนาได้ให้ความสำคัญแก่ธรรมชาติด้านอาเวคไม่น้อย เรียกว่าไม่น้อยกว่าธรรมชาติด้านเหตุผลหรือปัญญา (สัมมาทิฏฐิ) เลยก็ว่าได้ เพราะเป็นตัวที่ทำให้ผู้ปฏิบัติธรรมมีความรู้สึกแนบแน่นสนิทใจในพระจริยาวัตรและปัญญาตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า รวมทั้งความรู้สึกเชื่อมั่นในวิถีทางและเป้าหมายที่พระองค์ทรงแสดงไว้ อย่างไรก็ตาม แม้ศรัทธาจะมีความสำคัญมาก แต่ก็เป็นเพียงธรรมชาติด้านอารมณ์ความรู้สึก จึงมีความเสี่ยงต่อการที่จะกลายเป็นศรัทธาแบบหลงงมงาย (dogmatic) ดังนั้น พุทธศาสนาจึงจัดให้ศรัทธาอยู่ในการกำกับควบคุมของปัญญาอีกชั้นหนึ่ง โดยให้ศรัทธาเป็นตัวหนุนปัญญาและส่งเสริมการคิดวิจัยวิจารณ์ ดังจะเห็นได้จากหลักธรรมหลายหมวด เมื่อกล่าวถึงศรัทธาแล้ว ก็จะมีปัญญากำกับไว้เสมอ

ในระยะเริ่มแรกของกระบวนการพัฒนา ศรัทธาจะมีบทบาทชักนำสูงมาก เนื่องจากผู้ปฏิบัติธรรมยังไม่ได้รู้เห็นความจริงด้วยประสบการณ์ตรง จึงต้องอาศัยความเชื่อความศรัทธาต่อคำแนะนำสั่งสอนจากกัลยาณมิตรหรือครูอาจารย์ไปพลางก่อน ต่อมาเมื่อได้ปฏิบัติตามคำแนะนำสั่งสอนจนมีความรู้ความเข้าใจในสัจธรรมด้วยตนเองมากขึ้น ในขั้นนี้บทบาทของศรัทธาที่ขึ้นต่อการบอกเล่าของคนอื่นจะลดลงโดยลำดับ พอกระบวนการพัฒนาดำเนินมาถึงขั้นสุดท้าย คือ ความหลุดพ้น คุณภาพของสัมมาทิฏฐิจะมีความสมบูรณ์เต็มที่ ความเชื่อโดยผ่านการบอกเล่าก็จะหมดไปอย่างสิ้นเชิง ด้วยเหตุนี้ ผู้เข้าถึงความหลุดพ้นจึงเรียกว่า “อัสสัทธะ” แปลว่า ผู้ไร้ศรัทธา หรือหมดศรัทธา หมายความว่า เป็นผู้รู้เองเห็นเองโดยไม่ต้องเชื่อตามคนอื่น ในขณะเดียวกัน เมื่อสัมมาทิฏฐิมีคุณภาพสมบูรณ์สูงสุด ก็มักมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งต่างหากว่า “สัมมาญาณ” หรือ “วิชชา” สาเหตุที่ต้องมีชื่อเรียกอีกหนึ่งต่างหาก ก็เพราะคำว่า “สัมมาทิฏฐิ” เป็นองค์ธรรมในฐานะเป็นเครื่องมือหรืออุปกรณ์ (มรรค) เป็นชื่อหนึ่งของปัญญาที่กำลังอยู่ในภาวะเผชิญหน้ากับปัญหาความทุกข์หรือกิเลส พอกิเลสถูกกำจัดให้หมดไปปัญญานั้นก็อยู่ในภาวะเหนือสัมมาทิฏฐิ กล่าวคือ อยู่ในภาวะสูงเกินกว่าที่จะเรียกว่าสัมมาทิฏฐิได้อีกต่อไป ในประเด็นนี้ ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) มีความเห็นว่า “ความก้าวหน้าในมรรคานี้ ดำเนินไปโดยลำดับ จากความเชื่อ (ศรัทธา) มาเป็นความเห็นหรือเข้าใจโดยเหตุผล (ทิฐิ) จนเป็นการรู้การเห็น (ญาณทัสสนะ) ในที่สุด ซึ่งในขั้นสุดท้ายเป็นอันหมดภาระของศรัทธาโดยสิ้นเชิง” ดังภาพแผนดังต่อไปนี้



 

อย่างไรก็ตาม อาจมีการตั้งข้อสงสัยว่า การหมดไปของศรัทธาตามที่กล่าวมานี้ ขัดแย้งกันหรือไม่กับหลัก “สัทธาธิกะ” ของโพธิสัตว์ผู้เน้นศรัทธาเป็นตัวนำไปสู่การตรัสรู้ และหลัก “สัทธานุสารี” (ผู้แล่นตามศรัทธา) และ “สัทธาวิมุต” (ผู้หลุดพ้นด้วยศรัทธา) ของพระอริยบุคคลผู้อาศัยศรัทธาแล้วหลุดพ้นด้วยการนำของศรัทธา ในทัศนะของผู้เขียน หลักการเหล่านี้ไม่ขัดแย้งกันเลย เพราะพระพุทธเจ้าประเภท “สัทธาธิกะ” ก็ดี พระอริยบุคคลประเภท “สัทธานุสารี” ก็ดี ท่านเหล่านี้อาศัยศรัทธาฐานะเป็นพลังขับเคลื่อนไปสู่เป้าหมายเท่านั้น ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของท่านพระนาคเสนที่ว่า “ศรัทธา…มีการแล่นไปเป็นลักษณะ” ไม่ได้หมายความว่า ท่านเหล่านี้ยังต้องอาศัยศรัทธาอยู่หลังจากเข้าถึงความหลุดพ้นแล้ว อีกประการหนึ่ง แม้ว่าท่านเหล่านี้จะอาศัยพลังของศรัทธาเป็นตัวนำไปสู่ความหลุดพ้น ก็ไม่ได้หมายความว่าศรัทธาเป็นตัวทำหน้าที่ตัดกิเลสแล้วทำให้บรรลุธรรม องค์ธรรมที่ทำหน้าที่ตัดกิเลสแล้วทำให้รู้แจ้งสัจธรรม ก็ยังถือว่าเป็นบทบาทของปัญญาอยู่นั่นเอง ดังข้อความที่ปรากฎในคัมภีร์ปฏิสัมภิทามรรคที่ว่า “ปฏิเวธกาเล ปญฺญินฺทริยํ อาธิปเตยฺยํ โหติ ” แปลว่า ปัญญาเป็นใหญ่ในเวลาที่แทงตลอดซึ่งสัจธรรม เมื่อเข้าถึงความหลุดพ้นอย่างสิ้นเชิงแล้ว ไม่ว่าจะเป็นพระพุทธเจ้าหรือพระอริยบุคคลประเภทใด ๆ ก็ตาม ล้วนแล้วแต่เป็นผู้ไร้ศรัทธา (อัสสัทธะ) หรือไม่ต้องอาศัยศรัทธาเหมือนกันทั้งหมด ในประเด็นตรงนี้ ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้แสดงทัศนะไว้อย่างชัดเจนว่า

แม้ศรัทธาจะมีคุณประโยชน์สำคัญ แต่ในขั้นสูงสุด ศรัทธาจะต้องหมดไป ถ้ายังมีศรัทธาอยู่ ก็แสดงว่ายังไม่บรรลุจุดหมาย เพราะตราบใดที่ยังเชื่อต่อจุดหมายนั้น ก็ย่อมแสดงว่ายังไม่ได้เข้าถึงจุดหมายนั้นรู้เห็นจริงด้วยตนเอง และตราบใดที่ยังมีศรัทธา ก็แสดงว่ายังต้องอาศัยสิ่งอื่น ยังต้องฝากปัญญาไว้กับสิ่งอื่น ยังไม่หลุดพ้นเป็นอิสระได้อย่างสมบูรณ์ โดยเหตุนี้ศรัทธาจึงไม่เป็นคุณสมบัติของพระอรหันต์ ตรงข้ามพระอรหันต์กลับมีคุณลักษณะว่า ผู้ไม่มีศรัทธา (อัสสัทธะ)

๒) การลดลงของสังโยชน์ (fetters) สังโยชน์เป็นกิเลสที่เปรียบเสมือนเชือกที่ผูกมัดสัตว์ไว้ในสังสารวัฏ หรือผูกไว้กับความทุกข์ ปัญญาเปรียบเสมือนมีดสำหรับตัดปมเงื่อนของเครื่องผูกนั้น สมมติว่ามีชายคนหนึ่งถูกพันธนาการอย่างแน่นหนาด้วยเชือกจำนวน ๑๐ เส้น (สังโยชน์ ๑๐) ภาพที่เราเห็นคือ เขาขาดความเป็นอิสระอย่างสิ้นเชิง ต่อมาเขาฝึกฝนตนเองจนสามารถตัดเชือกให้ขาดไปทีเส้น ภาพที่เราเห็นคือ ความเป็นอิสระได้มีแก่เขาทีละน้อยพร้อมกับจำนวนเชือกที่ลดลง ต่อมาเขาพัฒนาตนเองให้มีความสามารถยิ่งขึ้นไปอีก จนสามารถตัดเชือกให้ขาดได้ทั้งหมด ภาพที่เราเห็นต่อมา คือ เขาหลุดเป็นอิสระอย่างสิ้นเชิง กรณีของชายในตัวอย่างนี้ เราอาจมีวิธีวัดความสามารถหรือคุณภาพของเขาได้หลายวิธี หนึ่งในวิธีเหล่านั้น คือ วัดที่การลดลงเชือกที่ผูกมัดเขาอยู่ ยิ่งเขาสามารถทำให้เชือกเหลือน้อยลงเท่าใด ก็เป็นเครื่องบ่งบอกว่าคุณภาพหรือความสามารถที่มีอยู่ในตัวเขามากขึ้นเท่านั้น ในการวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิก็เช่นเดียวกัน พุทธ-ศาสนามีวิธีวัดอีกอย่างหนึ่ง คือ ดูที่การลดลงของสังโยชน์ ยิ่งผู้ศึกษาสามารถทำให้สังโยชน์ลดลงได้มากเท่าใด ก็เป็นเครื่องสะท้อนให้เห็นว่า คุณภาพของสัมมาทิฏฐิมีมากขึ้นเท่านั้น ดูเหมือนว่าวิธีการแบบปฏิเสธนี้ จะเป็นวิธีที่นิยมใช้กับการอธิบายสภาวะธรรมระดับโลกุตระ เช่น เมื่อกล่าวถึงสภาวะของพระนิพพาน พระพุทธองค์จะตรัสว่า “นิพพานคือความสิ้นราคะ สิ้นโทสะ สิ้นโมหะ” เป็นต้น

สังโยชน์ทั้ง ๑๐ เป็นกิเลสที่ผู้อยู่ในระดับพระอริยบุคคลเท่านั้นจึงจะละได้ โดยพระอริยบุคคล ๓ ขั้นแรก จะละได้เฉพาะสังโยชน์เบื้องต่ำหรือขั้นหยาบ ส่วนพระอรหันต์ สามารถละได้ทั้งขั้นหยาบและขั้นละเอียด กล่าวคือ พระโสดาบัน สามารถละได้ ๓ อย่างแรก คือ สักกาย- ทิฏฐิ วิจิกิจฉา และสีลัพพต-ปรามาส พระสกทาคามี ละได้ ๓ อย่างเหมือนกัน แต่สามารถทำราคะ โทสะ และโมหะ ให้เบาบางลงได้ พระอนาคามี ละเพิ่มขึ้นได้อีก ๒ อย่าง คือ กามราคะ และปฏิฆะ ส่วน พระอรหันต์ สามารถละสังโยชน์ขั้นละเอียดเพิ่มขึ้นอีก ๕ อย่าง คือ รูปราคะ อรูปราคะ มานะ อุทธัจจะ และอวิชชา

๓.๙.๒ วิธีในเชิงบวก (Positive Method) วิธีวัดคุณภาพของสัมมาทิฏฐิอีกลักษณะหนึ่ง คือ การมองในเชิงบวก หรือมองไปที่คุณภาพของสัมมาทิฏฐิที่เพิ่มพูนขึ้นเรื่อย ๆ ตามความก้าวหน้าแห่งการพัฒนา ในขณะที่พระอริยบุคคลกำลังเร่งรัดพัฒนาตนเองอยู่ในไตรสิกขานั้น ในทุก ๆ มิติของชีวิตจะได้รับการพัฒนาไปพร้อม ๆ กัน คือ ทั้งด้านศีล (กาย วาจา และอาชีวะ) ด้านสมาธิ และด้านปัญญา โดยความสมบูรณ์ในด้านศีลจะเกิดขึ้นก่อน ด้านสมาธิจะบรรลุถึงเป็นลำดับถัดมา ส่วนด้านปัญญาจะบรรลุถึงความสมบูรณ์เป็นอันดับสุดท้าย ดังแผนภูมิดังต่อไปนี้

สังโยชน์ลดลง - เชิงลบ

ไตรสิกขาสมบูรณ์ – เชิงบวก

พระอริยบุคคล









 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

๔. สรุปและเสนอแนะ

๔.๑ สรุป

พุทธศาสนาให้ความสำคัญแก่เรื่อง “ทิฏฐิ” เป็นอย่างมาก เพราะเป็นจุดตั้งต้นและจุดพลิกผันที่สามารถนำชีวิตและสังคมไปสู่ความทุกข์หรือความดับทุกข์ก็ได้ ทั้งนี้ก็ขึ้นอยู่กับว่าทิฏฐิชนิดใดเป็นตัวนำ ถ้าเริ่มต้นด้วยความเห็นความเชื่อที่ผิดเป็นมิจฉาทิฏฐิ หรืออวิชชา ก็จะทำให้กระบวนการทำงานทางจิต (สังขาร) เกิดความผิดพลาดตามไปด้วย แล้วส่งผลให้วิถีชีวิตดำเนินไปในเส้นทางแห่งความทุกข์ ถ้ามองในแง่ “ปปัญจธรรม” ก็เรียกว่า เป็นตัวที่ทำให้ปมปัญหาชีวิตเกิดความยุ่งยากซับซ้อน เนิ่นช้ายืดยาวอยู่ในวังวนแห่งสังสารวัฏ ในทางตรงกันข้าม ถ้าเริ่มต้นด้วยความเห็นความเชื่อที่ถูกต้องเป็นสัมมาทิฏฐิ ก็จะทำให้กระบวนการทำงานทางจิต ความดำริ หรือการคิดมุ่งหวัง (สัมมาสังกัปปะ) เกิดความถูกต้องตามไปด้วย แล้วส่งผลให้วิถีชีวิตดำเนินไปในเส้นทางแห่งอริยมรรคหรือทางดับทุกข์ ดังนั้น มิจฉาทิฏฐิและสัมมาทิฏฐิ จึงได้ชื่อว่าเป็นจุดตัดแยกระหว่างทางสร้างปัญหากับทางสิ้นปัญหา

การพัฒนาชีวิตตามหลักมัชฌิมาปฏิปทาจะเกิดขึ้นไม่ได้ ถ้าไม่สร้างสัมมาทิฏฐิให้เกิดขึ้นก่อน ด้วยเหตุนี้ พุทธศาสนาจึงมีกระบวนการในการที่จะสร้างสัมมาทิฏฐิให้เกิดขึ้นก่อน เรียกว่า “ปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ” หรือ “ปัจจัยแห่งการศึกษา” มี ๒ อย่าง คือ ปัจจัยภายนอก เรียกว่า “ปรโตโฆสะ” และปัจจัยภายใน เรียกว่า “โยนิโสมนสิการ” ปรโตโฆสะ เป็นวิธีการสร้างสัมมาทิฏฐิโดยอาศัยสภาพแวดล้อมภายนอกที่ดีงาม เช่น การคบกัลยาณมิตร การฟังคำแนะนำสั่งสอน รวมทั้งกระบวนการหล่อหลอมทางสังคม โดยจุดเน้นของการสร้างสัมมาทิฏฐิด้วยวิธีนี้ คือ การใช้เลื่อมใสศรัทธาเป็นพลังในการผูกโยงผู้ศึกษาเข้ากับกัลยาณมิตร ดังนั้น สัมมาทิฏฐิที่เกิดขึ้นด้วยวิธีนี้ จึงอยู่ในระดับศรัทธาหรือระดับโลกิยะ ยังหาความแน่นอนมั่นคงไม่ได้ ส่วนอีกวิธีหนึ่ง คือ โยนิโสมนสิการ เป็นวิธีการสร้างสัมมาทิฏฐิด้วยปัจจัยด้านความคิด ได้แก่ การคิดอย่างถูกวิธี โดยคิดค้นจนถึงต้นเค้า สืบสาวจนถึงต้นสาย คิดแตกกระจายจนเห็นเหตุปัจจัยที่เชื่อมโยงกัน ความรู้ความเข้าใจที่เกิดจากการคิดอย่างถูกวิธีนี้ ถือว่าเป็นเหตุปัจจัยแห่งการเกิดขึ้นของสัมมาทิฏฐิระดับโลกุตระ ซึ่งจะเป็นตัวนำในกระบวนการพัฒนาชีวิตเพื่อความดับทุกข์ต่อไป

เมื่อเข้าสู่กระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักมัชฌิมาปฏิปทาจริง ๆ สัมมาทิฏฐิจะแสดงบทบาทเป็นชี้นำและกำกับควบคุมทิศทางการพัฒนาตั้งต้นจนจบ โดยสามารถสรุปบทบาทเป็น ๓ ช่วงหลัก ๆ คือ ช่วงนำชีวิตเข้าสู่กระบวนการพัฒนา ช่วงระหว่างกระบวนการฝึกฝนอบรม และช่วงบรรลุผลหรือเข้าถึงจุดหมายแห่งการพัฒนา หรือเรียกง่าย ๆ ว่า มีบทบาทสำคัญทั้งในเบื้องต้น ในท่ามกลาง และในที่สุด

ในช่วงเป็นตัวนำชีวิตเข้าสู่กระบวนการพัฒนา สัมมาทิฏฐิเป็นองค์ธรรมที่ประมวลไว้ซึ่งความรู้เบื้องต้นเกี่ยวกับกระบวนการแก้ปัญหาชีวิตทั้งหมด นับตั้งแต่รู้ปัญหาความทุกข์ของชีวิต (ทุกข์) สาเหตุของปัญหา (สมุทัย) สภาวะที่หมดปัญหาหรือเป้าหมายของชีวิต (นิโรธ) และหนทางที่จะดำเนินไปสู่เป้าหมายนั้น (มรรค) โดยความรู้ระดับเบื้องต้นนี้ อาจจะเป็นความรู้ระดับเหตุผลหรือในเชิงทฤษฎี แต่ก็เป็นความรู้ที่ถูกต้องเป็น “สัมมา” สอดคล้องกับหลัก สัจธรรม (อริยสัจ) ซึ่งครอบคลุมทั้งในเรื่องสัจธรรม (นิโรธ) และจริยธรรม (มรรค) กล่าวคือ เมื่อมองในภาคทฤษฎี สัมมาทิฏฐิจะแสดงบทบาทเป็นตัวกลางเชื่อมโยงสัจธรรมไปหาจริยธรรม คือ โยงจากนิโรธ (สัจธรรม) ไปหามรรค (จริยธรรม) แต่เมื่อเข้าสู่ภาคปฏิบัติจริง ๆ สัมมาทิฏฐิจะแสดงบทบาทเป็นตัวนำชีวิตเข้าหาสัจธรรมโดยผ่านระบบจริยธรรม คือ โยงจากมรรคไปหานิโรธ เพราะเหตุที่สัมมาทิฏฐิเป็นจุดศูนย์รวมของข้อมูลที่เกี่ยวกับหลักการแก้ปัญหาชีวิต ดังนั้น เมื่อชีวิตเข้าสู่กระบวนการพัฒนาตามหลักอริยมรรค จึงได้ชื่อว่าเป็นการนำของปัญญา โดยปัญญา และเพื่อปัญญา อีกประการหนึ่ง การที่ระบบการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา ได้ชื่อว่า “ทางสายกลาง” หรือการที่องค์มรรคต่าง ๆ ถูกกำกับด้วยคำว่า “สัมมา” ก็เพราะมีปัญญาเป็นแกนกลางในการสร้างดุลยภาพนั่นเอง

ในช่วงระหว่างกระบวนการฝึกฝนอบรม ถ้ามองการพัฒนาแบบช่วงยาวตั้งแต่ระดับโลกิยะจนถึงโลกุตระ หรือตั้งแต่การพัฒนาขั้นพื้นฐานจนถึงขั้นหลุดพ้น สัมมาทิฏฐิจะแสดงบทบาทเป็นตัวกำกับกระบวนการพัฒนาโดยตลอด คือ ตั้งแต่ระดับความเชื่อในเรื่องกฎแห่งกรรม (กัมมัสสกตาสัมมาทิฏฐิ) ระดับการฝึกสมถภาวนา (ฌานสัมมาทิฏฐิ) ระดับการฝึกวิปัสสนาภาวนา (วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ) ระดับอริยมรรค (มัคคสัมมาทิฏฐิ) และระดับอริยผล (ผลสัมมาทิฏฐิ) อย่างไรก็ตาม เมื่อมองในเชิงคุณภาพ สามารถแบ่งคุณภาพของสัมมาทิฏฐิออกเป็น ๓ ระดับ คือ คุณภาพระดับศรัทธา ระดับสมบูรณ์ในฐานะเป็นทิฏฐิ และระดับไร้ศรัทธาเหนือทิฏฐิ ในจุดเริ่มต้นของการพัฒนา ศรัทธาจะมีบทบาทและความเข้มข้นสูงมาก ในฐานะเป็นตัวยึดโยงผู้ปฏิบัติธรรมเข้ากับกัลยาณมิตร แต่ก็เป็นศรัทธาที่มีปัญญาหรือสัมมาทิฏฐิคอยกำกับอยู่ตลอดเพื่อไม่ให้กลายเป็นความเชื่อแบบหลงงมงาย ดังนั้น จึงมักเรียกสัมมาทิฏฐิระดับเบื้องต้นนี้ว่า “สัมมาทิฏฐิระดับศรัทธา”

คุณภาพของสัมมาทิฏฐิจะถึงขั้นสมบูรณ์จริงๆ ก็ต่อเมื่อเข้าสู่ตัวการศึกษาอย่างเต็มรูปแบบ คือ ตั้งแต่ขั้นพระเสขะผู้เป็นพระโสดาบันจนถึงผู้กำลังปฏิบัติเพื่อเป็นพระอรหันต์ (อรหัตตมรรค) ในระหว่างการฝึกฝนอบรมช่วงนี้ สัมมาทิฏฐิและองค์มรรคอื่น ๆ จะแสดงบทบาทประสานสัมพันธ์กันในลักษณะเกื้อหนุนซึ่งกันและกัน ทำให้องค์มรรคแต่ละองค์มีพลวัตในตัวเอง (dynamic) มีการพัฒนาในเชิงคุณภาพสูงขึ้นเรื่อย ๆ จนบรรลุถึงขั้นสมบูรณ์ โดยเรียกผู้ปฏิบัติธรรมขั้นนี้ว่า “ทิฏฺฐิสมฺปนฺโน” ผู้สมบูรณ์ด้วยสัมมาทิฏฐิ หรือ “ทิฏฺฐปฺปตฺโต” ผู้บรรลุถึงสัมมาทิฏฐิบ้าง อย่างไรก็ตาม ที่เรียกว่า “สมบูรณ์” ในที่นี้ ไม่ควรเข้าใจว่าเป็นความสมบูรณ์ขั้นสุดท้ายหรือสูงสุด (absolute) หากแต่เป็นความสมบูรณ์ในฐานะเป็นองค์ธรรมประเภททิฏฐิเท่านั้น กล่าวคือ เป็นความสมบูรณ์ของธรรมประเภทอุปกรณ์หรือเครื่องมือสำหรับตัดกิเลส

ในช่วงบรรลุจุดหมายของการพัฒนา สัมมาทิฏฐิที่ได้รับการพัฒนาให้คุณภาพสมบูรณ์นั้น จะเป็นตัวปัญญาที่มีพลังและมีความแหลมคมจนสามารถตัดสังโยชน์ให้หมดไปอย่างสิ้นเชิง แล้วทำให้เข้าถึงความหลุดพ้นเป็นพระอรหันต์ สัมมาทิฏฐิในภาวะของผู้เข้าถึงความหลุดพ้นเป็นปัญญาที่มีความสมบูรณ์สูงสุด (absolute) เป็นภาวะที่อยู่เหนือทั้งทิฏฐิและปราศจากศรัทธา (อัสสัทธะ) ดังนั้น เพื่อให้เหมาะสมกับภาวะที่สมบูรณ์สูงสุดเช่นนั้น จึงบัญญัติชื่อเรียกเฉพาะอีกอย่างหนึ่งต่างหากว่า “สัมมาญาณ” หรือ “วิชชา” โดยนัยนี้ สัมมาทิฏฐินอกจากจะเป็นปัญญาในฐานะมรรควิธีแห่งการพัฒนาแล้ว ยังเป็นจุดมุ่งหมายสุดท้ายของการพัฒนาด้วย

๔.๒ ข้อเสนอแนะ

การศึกษาบทบาทและความสำคัญของสัมมาทิฏฐิในวิทยานิพนธ์ฉบับนี้ มุ่งเน้นเฉพาะบทบาทในแง่ของการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธจริยธรรมเท่านั้น อย่างไรก็ตาม เนื่องจากประเด็นเรื่องทิฏฐิเป็นเรื่องใหญ่ และพุทธศาสนาก็ให้น้ำหนักและความสำคัญแก่เรื่องนี้มาก ถึงขนาดจัดให้เป็นจุดหักเลี้ยวหรือจุดพลิกผันในชีวิตและสังคมเลยทีเดียว เพราะทิฏฐิเป็นเรื่องที่สัมพันธ์กับกรอบการมอง กรอบวิธีคิด และกรอบกระบวนทัศน์ (paradigm) รวมทั้งระบบวัฒนธรรมทางด้านจิตใจในสังคมทั้งหมด ในทัศนะทางพุทธศาสนา ชีวิตและสังคมจะเป็นในรูปแบบใด ก็อยู่ที่ว่ามนุษย์ในสังคมเอาจิตใจไปตั้งไว้ในกรอบวิธีคิดหรือกรอบกระบวนทัศน์แบบใด ดังพุทธพจน์ที่ว่า “จิตที่ตั้งไว้ผิด พึงทำให้ได้รับความเสียหายยิ่งกว่าความเสียหายที่โจรเห็นโจร หรือผู้จองเวรเห็นผู้จองเวร จะพึงทำให้แก่กัน” หรือ “จิตที่ตั้งไว้ชอบ ย่อมอำนวยให้ได้ผลที่ประเสริฐยิ่ง ที่มารดาก็ทำให้ไม่ได้ หรือแม้ญาติเหล่าอื่นก็ทำให้ไม่ได้” แสดงให้เห็นว่า พุทธศาสนายังได้ยกเรื่องทิฏฐิขึ้นมาแสดงในฐานะเป็นประเด็นทางสังคมด้วย เช่น เรื่องทิฏฐิ ๖๒ ได้เปรียบสังคมที่ติดอยู่ในกรอบวิธีคิดอย่างใดอย่างหนึ่งเหมือนปลาที่ถูกแหครอบไว้ (ทิฏฐิชาละ) เป็นต้น ดังนั้น แนวคิดทางสังคมวิทยาและ มานุษยวิทยา ที่เกี่ยวกับบทบาทของวัฒนธรรมทางด้านจิตใจ (non-material culture) ที่มีผลกระทบต่อสังคม เช่น เรื่องความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์ โลกทัศน์ ชีวทัศน์ วาทกรรม (discourse) และกระบวนทัศน์ เป็นต้น แนวคิดเหล่านี้พุทธศาสนาได้กล่าวถึงมาแล้วแทบทั้งสิ้น คำถามจึงมีอยู่ว่า เป็นไปได้หรือไม่ที่ทฤษฎีทางสังคมวิทยาและมานุษยวิทยามีอยู่ก่อนแล้วในคำสอนทางพุทธศาสนา โดยแสดงไว้ไนรูปของ “ทิฏฐิ” เป็นแต่ว่าเรายังไม่ศึกษาเรื่องนี้อย่างจริงจัง ผู้เขียนจึงขอเสนอแนะว่า ถ้าจะมีผู้สนใจศึกษาเรื่องบทบาทของทิฏฐิต่อไป การฉีกแนวไปศึกษาบทบาทในเชิงสังคมวิทยาและมานุษยวิทยา ก็น่าจะเป็นหัวข้อที่น่าสนใจอีกเรื่องหนึ่งเหมือนกัน

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

บรรณานุกรม

๑. ภาษาไทย :

ก.ข้อมูลปฐมภูมิ

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาบาลี. ฉบับมหาจุฬาเตปิฏกํ, ๒๕๐๐. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

__________. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

__________. อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาอฏฺฐกถา. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

มหามกุฏราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกพร้อมอรรถกถา แปล. ชุด ๙๑ เล่ม. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย,๒๕๓๔.

__________. วิสุทฺธิมคฺคสฺส นาม ปกรณวิเสสสฺส (ปฐโม, ทุติโย, ตติโย) ภาโค. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

ข. ข้อมูลทุติยภูมิ

(๑) หนังสือ :

กาญจนา แก้วเทพ. ม่านแห่งอคติ. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์เจนเดอร์เพรส, ๒๕๓๕.

พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). กรรมตามนัยแห่งพุทธธรรม. กรุงเทพมหานคร : บริษัท อมรินทร์ พริ้นติ้ง กรุ๊ฟ จำกัด, ๒๕๓๑.

พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). พุทธธรรม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์สุขภาพใจ, ๒๕๓๑.

พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). พุทธวิธีแก้ปัญหาเพื่อศตวรรษที่ ๒๑. กรุงเทพมหานคร :

บริษัท สหธรรมิก จำกัด, ๒๕๓๖.

พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). วิธีคิดตามหลักพุทธธรรม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ปัญญา, ๒๕๓๕.

พระเทพเวที (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). สถานการณ์พุทธศาสนา พลิกหายนะเป็นพัฒนา. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์การศาสนา, ๒๕๓๖.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๘.

พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). พุทธธรรม. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๖.

พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). มองสันติภาพโลกผ่านภูมิหลังอารยธรรมโลกาภิวัตน์. กรุงเทพมหานคร : บริษัท ธรรมสาร จำกัด, ๒๕๔๒.

พระมหาสมปอง มุทิโต (ผู้แปลและเรียบเรียง). คัมภีร์อภิธานวรรณนา. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์ธรรมสภา, ๒๕๔๒.

พระราชวรมุนี (ประยุทธ์ ปยุตฺโต). ปรัชญาการศึกษาไทย. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์ มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๒๕), น. ๑๗๑.

พุทธทาสภิกขุ, การศึกษาชนิดที่ไม่เลื่อนชั้นตัวเอง. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์คุรุสภาลาดพร้าว, ๒๕๑๕.

พุทธทาสภิกขุ, ความเป็นเจ้าโลก. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์คุรุสภาลาดพร้าว, ๒๕๑๘.

พุทธทาสภิกขุ, นิพพานสำหรับทุกคน. สำนักพิมพ์ของกู, ม.ป.ป.

พุทธทาสภิกขุ, มหิดลธรรม. กรุงเทพมหานคร : หจก. การพิมพ์พระนคร, ๒๕๑๘.

พินิจ รักทองหล่อ (ผู้รวบรวม), ธรรมานุกรมธรรมโฆษณ์ ฉบับประมวลธรรม. เล่ม ๑– ๓. กรุงเทพมหานคร : ธรรมสภา, ๒๕๔๐.

ราชบัณฑิตยสถาน. พจนานุกรมศัพท์ศาสนาสากล อังกฤษ-ไทย. กรุงเทพมหานคร :

หจก. อรุณการพิมพ์, ๒๕๔๒.

(๒) บทความ :

วิทย์ วิศทเวทย์, “พุทธจริยศาสตร์เถรวาท บทวิเคราะห์ว่าด้วยจุดหมายของชีวิตและเกณฑ์วินิจฉัย ความดีความชั่วในพุทธปรัชญาเถรวาท,” พุทธศาสน์ศึกษา. ปีที่ ๖ ฉบับที่ ๑ (มกราคม-เมษายน ๒๕๓๘) : ๕๕.

 

 

 

๒. ภาษาอังกฤษ :

Books.

Bhikkhu Nanananda. Concept and Reality in Early Buddhist Thought. Kandy : Buddhist Publication Society, 1971.

David J. Kalupahana. A History of Buddhist Philosophy. Delhi : Banarsidass Publishers, 1994.

_________. Causality : The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu : The University Press of Hawaii, 1975.

_________. Ethics in Early Buddhism. Honolulu : The University Press of Hawaii, 1995.

Herbert V. Guenther. Philosophy and Psychology in the Abhidharma. Delhi : Motilal Banarsidass, 1974.

Lama Anagarika Govinda. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy. London : Anchor Press, 1965.

Nyanatiloka. Buddhist Dictionary. Kandy : Buddhist Publication Society, 1980.

P. Lakshmi Narasu. The Essence of Buddhism. Bombay : Thacker & Co.,Ltd., 1948.

W. Rahula. What the Buddha Taught. Bangkok : Kurusapha Press, 1995.

 

 

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕