หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม
 
เข้าชม : ๒๖๕๔๙ ครั้ง

''พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

ขบวนการพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่ :
พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม (Socially Engaged Buddhism)

๑. ความนำ

พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม (Socially Engaged Buddhism) เป็นชื่อสำหรับใช้เรียกขบวนการพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ หมายถึง ทัศนะที่ว่าพระพุทธศาสนากับสังคมต้องผูกพัน (must be engaged) เป็นอันหนึ่งอันเดียวกัน ไม่มีการแยกเรื่องศาสนากับสังคมออกจากกัน รวมทั้งความพยายามที่จะตีความพุทธธรรมให้ครอบคลุมปัญหาใหม่ ๆ ที่เกิดขึ้นในสังคมปัจจุบัน เพราะเห็นว่าการสอนแบบจารีตที่เน้นการแก้ปัญหาของปัจเจกบุคคล ไม่เพียงพอต่อการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่ที่เต็มไปด้วยความสลับซับซ้อนได้ การแก้ปัญหาความทุกข์ของปัจเจกบุคคลและสังคมสามารถดำเนินควบคู่กันไปได้ อีกความหมายหนึ่ง พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม หมายถึง ขบวนการหรือกลุ่มนักกิจกรรมชาวพุทธเพื่อสังคม (Engaged Buddhists) ที่พยายามนำพระพุทธศาสนาเข้าไปมีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาสังคม เช่น ปัญหาความอยุติธรรมทางสังคม ปัญหาสิ่งแวดล้อม ปัญหาความรุนแรง ปัญหาทางเศรษฐกิจ ปัญหาทางการเมือง

ขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่โดดเด่นในต่างประเทศ โดยส่วนมากจะเกิดขึ้นในประเทศที่เกิดภาวะวิกฤตทางสังคมจากภัยสงครามและความขัดแย้งทางการเมือง โดยเฉพาะในประเทศที่เคยตกเป็นอาณานิคมของตะวันตกมาก่อน เช่น อินเดีย ศรีลังกา เวียดนาม ไม่ว่าจะเป็น (๑) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในอินเดียที่นำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (B.R.Ambedkar) ผู้ต่อสู้เพื่อให้ยกเลิกระบบวรรณะในสังคมอินเดีย โดยชักชวนชนชั้นต่ำต้อย (ศูทร/อธิศูทร)ให้หันมานับถือพระพุทธศาสนาในฐานะเป็นศาสนาที่ให้ความเสมอภาคทางสังคม (๒) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในเวียดนามที่นำโดยพระนิกายเซนชื่อ ติช นัท ฮันห์ (Thich Nhat Hanh) ผู้ต่อสู้เพื่อชาวเวียดนามที่อพยพลี้ภัยสงคราม (๓) ขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya) นำโดยอริยรัตนะ (Ariyaratne) ในประเทศศรีลังกา ที่พยายามประยุกต์หลักพุทธธรรมมาแก้ปัญหาสังคมตั้งแต่สังคมระดับรากหญ้าจนถึงสังคมระดับประเทศ และ (๔) ขบวนการชาวพุทธเพื่อสังคมในธิเบตที่นำโดยองค์ทะไล ลามะ ผู้นำรัฐบาลผลัดถิ่นของธิเบตที่พยายามต่อสู่เพื่อเอกราชของทิเบตบนฐานของอหิงสธรรม (non-violence) และเป็นผู้เสนอแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบระดับสากล (universal responsibility) บนฐานของจิตใจที่มุ่งหวังประโยชน์สุขเพื่อผู้อื่น (altruistic mind) เหล่านี้คือตัวอย่างของขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในต่างประเทศที่พยายามนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปมีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาสังคม

แม้สังคมไทยจะไม่เคยประสบภาวะวิกฤตทางสังคมอย่างรุนแรงเหมือนในหลายประเทศที่ยกมาข้างต้น แต่ภาวะวิกฤตทางสังคมและการเมืองตั้งแต่สมัย ๑๔ ตุลาคม ๒๕๑๖ เป็นต้นมา และการพัฒนาประเทศแบบทุนนิยมตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ เป็นต้นมา ได้ก่อให้เกิดปัญหาวิกฤตตามมาอย่างมากมาย ไม่ว่าจะเป็นปัญหาสิ่งแวดล้อม ปัญหาความยากจน ปัญหาเสื่อมโทรมด้านศีลธรรม หรือปัญหาการล่มสลายของครอบครัว ชุมชน และสังคม เป็นต้น ด้วยเหตุนี้ จึงทำให้ชาวพุทธไทยกลุ่มหนึ่งมองว่าปัญหาวิกฤตเหล่านี้เกิดจากการพัฒนาที่มุ่งเน้นแต่เรื่องเศรษฐกิจโดยละเลยมิติทางสังคม ศาสนา และวัฒนธรรม โดยเฉพาะพระพุทธศาสนาแบบจารีตในสังคมไทย นับตั้งแต่รัฐแยกการศึกษาของประชาชนออกจากวัดในสมัยรัชกาลที่ ๕ เป็นต้นมา สถาบันศาสนาแทบจะถูกตัดขาดจากการกำหนดทิศทางของสังคมเลยก็ว่าได้ ดังนั้น ชาวพุทธบางกลุ่มจึงได้เสนอแนวคิดในการฟื้นคืนชีพบทบาทของพระพุทธศาสนาขึ้นมาใหม่ เพื่อให้มีส่วนร่วมในการแก้ปัญหาและพัฒนาสังคมปัจจุบัน รวมทั้งการตีความพุทธธรรมแบบใหม่เพื่อให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ บุคคลสำคัญที่พยายามอธิบายคำสอนทางพระพุทธศาสนาให้มีมิติทางสังคม เช่น พุทธทาสภิกขุ พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) พระไพศาล วิสาโล นพ. ประเวศ วสี สุลักษณ์ ศิวรักษ์ เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) (International Network of Engaged Buddhists-INEB) ถือว่าเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในระดับนานาชาติที่พยายามบูรณาการพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคมยุคใหม่ ตั้งขึ้นโดยการนำของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ เมื่อปี พ.ศ. ๒๕๓๐ โดยมีบุคคลสำคัญหลายท่านให้การอุปถัมภ์ เช่น องค์ทะไล ลามะ สมเด็จพระมหาโฆษนันทะแห่งกัมพูชา พระติช นัท ฮันห์ พุทธทาสภิกขุ นอกจากนั้น ยังมีผู้เข้าร่วมเป็นสมาชิกอีกกว่า ๕๐๐ ท่านจากประเทศต่าง ๆ กว่า ๔๐ ประเทศ บทบาทสำคัญอย่างหนึ่งของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ คือ การมุ่งพัฒนาแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่มีฐานอยู่บนความมีสติ ปัญญา และกรุณา รวมทั้งการตีความศีล ๕ แนวใหม่เพื่อสามารถตอบปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ที่เต็มไปด้วยความสลับซับซ้อน

ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้ ผู้เขียนจึงมองว่า การศึกษาขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมไทย โดยเฉพาะเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ จึงมีความสำคัญและสอดรับกับกระแสของพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในสังคมไทยปัจจุบันที่กำลังปรากฏตัวขึ้นเรื่อย ๆ ประเด็นปัญหาหลัก ๆ ที่ต้องการจะศึกษาในงานวิจัยเรื่องนี้ คือ กลุ่มนักคิดและนักวิชาการได้ถกเถียงประเด็นปัญหาเกี่ยวกับแนวคิดเชิงสังคมในพระพุทธศาสนาอย่างไร โดยเฉพาะกรณีของศีล ๕ ผู้เขียนต้องการศึกษาว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติมองว่าการอธิบายศีล ๕ ตามแนวจารีตประเพณีแบบเดิมมีปัญหาในการตอบปัญหาสังคมยุคใหม่อย่างไร และเครือข่ายนี้ได้เสนอทางออกด้วยการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร

๒. แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม

๒.๑ ความหมายและลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมคำว่า “พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (Socially Engaged Buddhism) เป็นคำที่เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ ในคริสต์ทศวรรษ ๑๙๖๐ โดยพระติช นัท ฮันห์(Thich Nhat Hanh) พระภิกษุมหายานชาวเวียดนาม ครั้งแรกเรียกสั้น ๆ ว่า “Engaged Buddhism” พระติช นัท ฮันห์ ได้ใช้คำนี้โดยหมายถึงการนำเอาพระพุทธศาสนาเข้าไปผูกพัน (engage) กับการแก้ปัญหาสังคมโลกยุคใหม่ (โดยเฉพาะปัญหาสงครามเวียดนาม) บนฐานของการมีสติระลึกรู้ถึงสิ่งที่กำลังดำเนินไปภายในตนและในโลก ดังข้อความที่ว่า “สติจะต้องผูกพัน(กับสังคม) เมื่อมีการเห็น จะต้องลงมือกระทำ…เราจะต้องมีสติระลึกรู้ปัญหาที่แท้จริงของโลก และด้วยสตินี้เอง เราจึงจะรู้สิ่งที่ต้องทำและไม่ต้องทำ และที่จะต้องให้ความช่วยเหลือ” พระติช นัท ฮันห์เคยให้สัมภาษณ์เฮเลน ทรอคอฟบรรณาธิการนิตยสาร Tricycle ว่า “สถานการณ์ท่ามกลางสงคราม คุณไม่สามารถตัดตัวเองออกจากสังคมที่ทนทุกข์นั้นได้ คุณต้องสัมพันธ์กับพวกเขาและทำอะไรก็ได้เท่าที่คุณสามารถช่วยได้ ทุก ๆ คนสามารถหาเวลาที่จะนั่ง เดิน รับประทานอาหารอย่างมีสติ หรือกินอาหารในความเงียบคนเดียวหรือกับชุมชนก็ได้”

การก่อตั้ง “โรงเรียนเยาวชนเพื่อบริการสังคม” (the School of Youth for Social Service) ถือว่าเป็นการปรากฏตัวอย่างเป็นรูปธรรมของขบวนการพระพุทธศาสนาพุทธศาสนาเพื่อสังคมในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์ โรงเรียนนี้จะฝึกเยาวชนให้ปลดเปลื้องทุกข์จากภัยสงครามแล้วขยายไปสู่การทำงานเพื่อประชาชนชาวเวียดนามไม่ยกเว้นว่าจะมีความเชื่อทางการเมืองแบบใด นอกจากนั้น นักเรียนยังได้รับการฝึกฝนให้ “เตรียมพร้อมที่จะตายอย่างไร้ความโกรธ” ดังข้อความที่พระติช นัท ฮันห์ เขียนถึงนักเรียนว่า

ศัตรูของพวกเรา คือ ความโกรธ ความเกลียด ความโลภ ความบ้าคลั่ง และความมีอคติต่อประชาชน ถ้าคุณจะต้องตายเพราะความรุนแรง คุณจะต้องเจริญเมตตาภาวนาเพื่อให้อภัยแก่คนที่ฆ่าคุณ เมื่อคุณตายด้วยการประจักษ์แจ้งสภาวะแห่งเมตตา คุณก็เป็นพุทธบุตรอย่างแท้จริง แม้ในขณะที่คุณกำลังจะตายในสภาพความกดดัน ความอับอาย และความรุนแรง ถ้าคุณสามารถยิ้มได้ด้วยจิตให้อภัย คุณก็จะมีพลังยิ่งใหญ่

มาติน ลูเธอร์ คิง จูเนียร์ (Martin Luther King Jr.) เคยถามพระติช นัท ฮันห์ ถึงเหตุผลของการเผาตัวตายหมู่ของพระภิกษุชาวเวียดนามกลุ่มหนึ่งที่เมืองไซ่ง่อนซึ่งนำโดยพระติช กวาง ดุค (Thich Quang Duc) พระติช นัท ฮันห์ เขียนตอบว่า การสละชีวิตเพื่อสังคมด้วยเมตตา-ธรรมถือว่าเป็นสัญลักษณ์ของความรับผิดชอบต่อสังคมอย่างสูงสุด ข้อความมีดังนี้

การเผาตัวตายของพระภิกษุชาวเวียดนามในปี ค.ศ. ๑๙๖๓ (๒๕๐๖) เป็นเรื่องยากที่มโนสำนึกแบบคริสต์ตะวันตกจะเข้าใจได้ หนังสือพิมพ์ลงข่าวว่าเป็นการทำอัตวินิบาตกรรม แต่โดยสารัตถะแล้วไม่ใช่อย่างนั้น แม้แต่การประท้วงก็ไม่ใช่ สิ่งที่พระสงฆ์เหล่านั้นเขียนไว้ในจดหมายก่อนที่จะเผาตัวเอง คือ การมุ่งที่จะส่งสัญญาณเตือนภัย มุ่งเขย่าหัวใจของผู้กดขี่ และเรียกร้องชาวโลกให้ความสนใจกับความทุกข์ยากของชาวเวียดนาม

ตามประเพณีของชาวพุทธในเวียดนาม ผู้ที่เข้ามาบวชเป็นพระภิกษุจะใช้ไฟเผาร่างกายของตนเป็นจุดเล็ก ๆ ในขณะที่กำลังสมาทานศีล ๒๕๐ ขณะที่กำลังได้รับความเจ็บปวดอย่างหนัก ผู้บวชจะเปล่งวาจาว่า “จะแสดงออกซึ่งความจริงจังจริงใจภายในจิตใจของตน และพร้อมที่จะรับภาระอันหนัก” ดังนั้น การฆ่าตัวตายของพระภิกษุกลุ่มนั้นจึงถือว่าเป็นการแสดงความรับผิดชอบต่อสังคมในขั้นอุกฤษฏ์เลยทีเดียว

การก่อตั้งนิกายเทียบหิน (Tiep Hien, The Order of Interbeing) ของพระติช นัท ฮันห์ ในปี ค.ศ. 1966 ถือว่าเป็นภาพสะท้อนแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอย่างชัดเจน คำว่า “เทียบหิน” (Tiep Hien) ประกอบด้วยคำว่า “เทียบ” หมายถึง การสืบต่อ (continuing) และ การสัมผัส (touching) คือสืบต่อทางแห่งการตรัสรู้ และการสัมผัสความจริงของโลกและความจริงของชีวิต และคำว่า “หิน” หมายถึง การรู้แจ้งเห็นจริง (realizing) ได้แก่ ความเปลี่ยนแปลงภายในตนเองและการปรากฏขึ้นของปัญญาและกรุณา นอกจากนั้น คำนี้ยังหมายถึงการลงมือทำที่นี่และเดี๋ยวนี้

หลักการสำคัญของนิกายเทียบหินมี ๔ ประการ คือ (๑) ความไม่ยึดมั่นในทิฏฐิทั้งหลาย (non-attachment from views)หมายถึงการไม่ถูกคุมขังด้วยทิฏฐิ ลัทธิ อุดมการณ์ อคติ และความเคยชินที่ไม่ดี (๒) การทดลองโดยตรง (direct experimentation) คือ การมีประสบการณ์ตรงในธรรมทั้งหลายที่อิงอาศัยกันเกิดขึ้น ไม่เน้นการคาดเดาหรือการถกเถียงทางปรัชญา ชีวิตของเราคืออุปกรณ์ที่เราจะใช้ทดลองกับความจริง เมื่อเราดื่มน้ำส้ม เราย่อมรู้ว่ามันคือน้ำส้ม โดยไม่จำเป็นต้องหาเหตุผลหรือคาดเดาเอา (๓) ความเหมาะสมสอดคล้อง (appropriateness) หากคำสอนไม่สอดคล้องกับสภาพจิตใจของบุคคลและความเป็นจริงของสังคม คำสอนนั้นย่อมไม่ใช่พระพุทธศาสนาที่แท้จริง คำสอนของพระพุทธศาสนาที่จะก่อให้เกิดปัญญาและความรักได้ จะต้องเป็นคำสอนที่เหมาะสม ด้านหนึ่งคำสอนนั้นจะต้องอยู่บนฐานหลักการของพระพุทธศาสนา ในอีกด้านหนึ่งจะต้องเป็นคำสอนที่สามารถช่วยเหลือผู้อื่นได้อย่างแท้จริง (๔) กุศโลบาย (skillful means) หมายถึงการสอนโดยอุบายวิธีอันชาญฉลาด เพื่อให้เหมาะกับเหตุการณ์และอุปนิสัยอันแตกต่างของบุคคล

โดยสรุป ลักษณะสำคัญของพระพุทธศาสนาในแนวทางของพระติช นัท ฮันห์ มี ๖ ประการ คือ (๑) การมองว่า “พระพุทธศาสนามีความผูกพันกับสังคมอยู่แล้ว ถ้าไม่เป็นเช่นนั้น ก็ไม่ถือว่าเป็นพระพุทธศาสนา” (๒) การมีปัญญาเห็นแจ้งในธรรมชาติที่อิงอาศัยกัน (interbeing) ของสิ่งทั้งหลายในฐานะเป็นพื้นฐานแห่งการสร้างสันติภาพ (๓) การปฏิบัติธรรมครอบคลุมทั้งการเจริญสติ การรับใช้สังคม และการอาสาที่จะลดและหยุดยั้งความอยุติธรรมทางสังคมโดยไม่แบ่งพรรคแบ่งพวก (๔) พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นเรื่องของวิถีชีวิต สันติภาพไม่ใช่เพียงการไม่มีสงคราม หากแต่ต้องมีอยู่ทุกกิจกรรมในชีวิตประจำวันของเรา (๕) คำสอนและการปฏิบัติจะต้องเหมาะสมกับกาลเวลาและสถานที่ (๖) เรียนรู้อย่างต่อเนื่องและสามารถเรียนรู้จากสรรพสิ่งได้สถาบันนาโรปะ (Naropa Institute) เป็นอีกองค์กรพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในรูปแบบของสถาบันการศึกษา ตั้งขึ้นในปี ค.ศ.1974 ที่เมืองโคโลราโด สหรัฐอเมริกา โดยชาวพุทธทิเบตชื่อเชอเกียม ตรุงปะ รินโปเช (Chogyam Trungpa Rinpoche) ได้เปิดโครงการศึกษาระดับปริญญาโทชื่อว่า “โครงการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (The Engaged Buddhism Program) โดยผู้ที่เข้าศึกษาในโครงการนี้จะต้องเรียนทั้งภาควิชการและออกภาคสนามเพื่อฝึกฝนการทำกิจกรรมทางสังคม ความหมายของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมของสถาบันนี้ คือ “พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการประยุกต์เอาหลักศีล สมาธิ ปัญญาของพระพุทธศาสนามาใช้กับความท้าทายในสังคมปัจจุบัน เพื่อตอบสนองปัญหาทางการเมืองและเศรษฐกิจของโลก” คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคม เป็นการประยุกต์หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคม เป็นรูปแบบของศาสนาที่เกิดขึ้นในบริบทแห่งการถกเถียงปัญหาระดับโลกในเรื่องสิทธิมนุษยชน การกระจายความยุติธรรม และความก้าวหน้าทางสังคม จุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของกลุ่มชาวพุทธที่ทำงานเพื่อสังคม คือ การถือเอาปัญหาความทุกข์ของชาวโลกเป็นแรงกระตุ้นให้เกิดความอยากที่จะทำงานเพื่อสังคม รวมทั้งการตั้งปณิธานแบบพระโพธิสัตว์ของมหายาน ที่จะคุ้มครองรักษาสรรพสัตว์โรเบิร์ต อี. กอสส์ (Robert E.Goss) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมปัจจุบันเป็นขบวนการสากลที่อยู่เหนือการสังกัดนิกาย โดยมุ่งตอบสนองปัญหาของโลกทั้งทางการเมือง เศรษฐกิจ และสังคม เป็นรูปแบบของขบวนการปลดปล่อยทางสังคมและการเมืองที่เกี่ยวข้องกับการเปลี่ยนแปลงสังคมและการปลดเปลื้องทุกข์ของมนุษย์ โดยประยุกต์ใช้หลักคำสอนเรื่องความเมตตากรุณา ปัญญา ปฏิจจสมุปบาท และศูนยตา เพื่อแก้ปัญหาสังคม รวมทั้งการใช้วิธีการปฏิบัติกรรมฐาน ยุทธศาสตร์ด้านการศึกษา เมตตากรุณาเชิงสังคม และการสร้างเครือข่ายระดับรากหญ้าเพื่อเข้าไปมีส่วนร่วมกับสังคมอย่างกระตือรือร้นองค์ทะไล ลามะ ผู้นำเรียกร้องเพื่อเอกราชของทิเบตจากการยึดครองของจีน ได้เสนอแนวคิด“ความรับผิดชอบสากล” (universal responsibility) และแนวคิดแบบแบบ “จิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น” (altruistic mind) ซึ่งตั้งอยู่บนฐานของความรัก ความเมตตากรุณา การให้อภัย และการอิงอาศัยกันของสิ่งทั้งหลาย ท่านกล่าวว่า “ทุก ๆ ชาติก็อิงอาศัยชาติอื่น แม้แต่ชาติที่มีข้อพิพาทกันก็ต้องร่วมมือในการใช้ทรัพยากรของโลก มนุษย์ทั้งหลายทั้งในชุมชนโลกและครอบครัว จำต้องสามัคคีกันและร่วมมือกันบนฐานของการเคารพซึ่งกันและกัน แนวคิดเรื่องการทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) จึงเป็นปัจจัยที่สำคัญอย่างยิ่งยวด” ท่านกล่าวต่อไปว่า

หากปัจเจกบุคคลมีสำนึกรับผิดชอบต่อมนุษยชาติ เขาจะดูแลรักษาสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติ รวมทั้งทำให้ความเติบโตทางด้านอุตสาหกรรมและการเพิ่มขึ้นของประชากรชะลอตัวลง ถ้าเราคิดด้วยจิตใจที่คับแคบและมองเฉพาะสิ่งที่อยู่รอบตัว เราก็จะไม่สร้างอนาคตในทางบวก…ความหมายของความรับผิดชอบที่แท้จริงจะต้องตั้งอยู่บนฐานของความเมตตากรุณาและความปรารถนาที่จะทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น เราไม่เพียงแต่จะให้ความเคารพมวลมนุษย์เท่านั้น หากยังต้องให้การดูแล การงดเว้นจากการก้าวก่ายแทรกแซงสัตว์สายพันธุ์อื่นและสิ่งแวดล้อม ในการทำงานเพื่อความสุขและความพึงพอใจของบุคคล ครอบครัว ประเทศชาติ และชุมชนระหว่างประเทศ กุญแจสำคัญคือจิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่นของเรานี่เอง (altruistic mind)

ความรับผิดชอบสากล (universal responsibility) และจิตใจที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่นถือว่าเป็นรากฐานสำคัญของแนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมขององค์ทะไล ลามะ และรากฐานที่ลึกยิ่งไปกว่านั้น คือ ความตระหนักรู้ในความเกี่ยวโยงสัมพันธ์กันของสิ่งทั้งหลาย ซึ่งในระบบความสัมพันธ์นี้ จักรวาลถูกมองในฐานะเป็นองค์รวมแห่งอินทรียภาพ สรรพสิ่งล้วนอิงอาศัยกันและเป็นเหตุปัจจัยแก่กันและกัน (อิทัปปัจจยตา) ไม่ว่าจะเป็นการคิด การพูด และการกระทำ รวมทั้งสรรพสัตว์ทั้งหลาย ล้วนแต่รวมอยู่ในข่ายใยแห่งชีวิตนี้ทั้งสิ้น (the web of life)

อย่างไรก็ตาม เมื่อมองโดยภาพรวมแล้ว พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมอาจแบ่งลักษณะโดยรวมเป็น ๓ ประการ ดังนี้

๑) ความตระหนักรู้ (Awareness) หมายถึง ความมีสติสำนึกตระหนักรู้สิ่งที่เกิดขึ้นภายในตัวเอง สิ่งแวดล้อมที่อยู่รอบตัว รวมทั้งตระหนักรู้ในสภาพความทุกข์ของหมู่สัตว์ในสังคมและโลก ถือว่าเป็นพื้นฐานสำคัญที่จะนำไปสู่การทำกิจกรรมทางสังคม

๒) การทำตนให้เป็นหนึ่งเดียวกับโลก (Identification of self and world) ได้แก่ ความรู้สึกเป็นหนึ่งเดียว (oneness) การไม่แบ่งแยกเป็นฝักฝ่าย (non-dualism) การพึ่งพาอาศัยกัน (independence) และความรู้สึกเห็นอกเห็นใจกัน ในขั้นแรก เมื่อได้ตระหนักรู้ ได้เห็น และได้ยินสภาพความทุกข์ที่หมู่สัตว์ได้ประสบอยู่ จากนั้น จึงแผ่ความกรุณา (compassion) หรือ ความรู้สึกสงสาร (sympathy) ความรู้สึกร่วม (co-feeling) หรือความรู้สึกว่าเป็นเพื่อนร่วมทุกข์ (fellow-feeling) เพื่อทำลายพรมแดนที่ขวางกั้นระหว่างตนเองกับคนอื่น พระติช นัท ฮันห์ ได้รวมเอาพวกโจรสลัดและผู้ลักลอบค้าอาวุธสงครามไว้ในข่ายแห่งความกรุณาของท่านด้วยในฐานะเป็นผู้ลี้ภัยสงครามและผู้ประสบเคราะห์กรรมร่วมกัน

๓) การลงมือกระทำ (Imperative of Action) หมายถึง ข้อบังคับที่จะต้องลงมือทำหรือให้การช่วยเหลือทันทีเมื่อเห็นหรือได้ยินผู้อื่นมีความทุกข์ ดังที่พระติช นัท ฮันห์ กล่าวไว้ว่า “เมื่อมีการเห็น จะต้องมีการกระทำ” หรือดังที่เบอร์นาร์ด กลาสแมน (Bernard Glassman) มองว่า การมองความทุกข์ของคนอื่นให้เป็นดังทุกข์ของตน จะนำไปสู่การกระทำอย่างมั่นคง ดังข้อคำกล่าวของเขาที่ว่า “ถ้าฉันมีแผลที่เลือดกำลังไหล ฉันจะรักษามันทันที จะไม่เข้าร่วมกลุ่มถกปัญหาหรือรอให้มีเครื่องมือพร้อม หรือรอจนกว่าจะได้ตรัสรู้ หรือรอจนกว่าจะได้ฝึกฝนตนก่อน ฉันจะหาผ้ามาพันแผลให้เลือดหยุดไหลทันที เพราะเลือดของฉันกำลังไหลอยู่ขณะนี้” ๒.๒ ประเด็นโต้แย้งเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาในต่างประเทศ

ปัจจุบันทัศนะเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมมี ๒ กลุ่มหลัก ๆ คือ (๑) ทัศนะที่มองว่า มิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาไม่ใช่เรื่องใหม่ หากแต่มีรากฐานดั้งเดิมมาตั้งแต่สมัยพุทธกาล เพียงแต่ได้มีการปรับรูปแบบให้สอดคล้องกับความเปลี่ยนแปลงของสังคมแต่ละยุคสมัยเท่านั้น ผู้มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว และ (๒) ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม กล่าวคือ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมไม่เคยมีมาก่อนในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ทั้งในนิกายเถรวาท มหายาน และวัชรยาน หากแต่เป็นรูปของพระพุทธศาสนาแนวใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ ผู้ที่มีทัศนะในแนวนี้ส่วนใหญ่เป็นนักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ ๒.๒.๑ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม

คำถามที่ว่า พระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม (social dimension) หรือไม่ เป็นประเด็นที่มีการถกเถียงกันมาเป็นเวลานาน นักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในยุคต้น ๆ มักจะสรุปว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม คือ มุ่งแต่ประโยชน์ของปัจเจกบุคคลเป็นสำคัญ ถึงแม้จะมีคำสอนเรื่องสังคมอยู่บ้าง แต่ก็เป็นเพียงผลพลอยได้ (by-product) เท่านั้น ข้อวิจารณ์ที่ดูเหมือนจะได้รับการอ้างถึงบ่อยที่สุด คือ ข้อวิจารณ์ของนักสังคมวิทยาชื่อดังชาวเยอรมัน คือ แมกซ์ เวเบอร์ (Max Weber) เวเบอร์มองว่า “ความหลุดพ้นเป็นเรื่องของความเพียรจำเพาะตัว ไม่มีใครและโดยเฉพาะไม่มีสังคมไหนสามารถช่วยเขาได้ ความเข้าใจเช่นนี้ได้ทำให้เกิดการปฏิบัติอย่างสุดเหวี่ยง” บาร์ดเวลล์ แอล. สมิธ (Bardwell L.Smith) มองคล้ายกับเวเบอร์ที่ว่า “จุดหมายพื้นฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาไม่ใช่สังคมที่ยุติธรรม…แม้พระโพธิสัตว์ก็ไม่ได้มีหน้าที่ในฐานะผู้ปฏิรูปสังคม หากแต่เป็นผู้ส่งเสริมให้เกิดการเปลี่ยนแปลงในแต่ละบุคคลที่อยู่ในสังคมเท่านั้น” แม้ ริชาร์ด กอมบริช (Richard Gombrich) อดีตนายกสมาคมปาลีปกรณ์ ก็มีความเห็นสอดคล้องในทิศทางเดียวกันเวเบอร์ว่า “ภารกิจของพระองค์คือการปฏิรูปปัจเจกบุคคลและช่วยให้พวกเขาสลัดออกจากสังคมตลอดกาล ไม่ใช่เพื่อปฏิรูปโลก…พระองค์ไม่เคยทรงสอนเพื่อต่อต้านความไม่เสมอภาคทางสังคม…ไม่ทรงพยายามที่จะลบล้างระบบวรรณะและระบบทาส” นอกจากนั้น มูรติ (T.R.V.Murti) นักวิชาการชาวอินเดีย ก็มีความเห็นสอดคล้องกันว่า “พระอรหันต์พึงพอใจก็แต่ความหลุดพ้นเฉพาะตัว ท่านไม่สนใจความเป็นอยู่ของผู้อื่น อุดมคติแห่งพระอรหันต์สร้างขึ้นจากแนวคิดแบบอัตนิยม ท่านกลัวจนกระทั้งว่าโลกจะจับตัวท่านไว้หากท่านต้องปรากฏในโลกนานเกินไป”

วินสตัน แอล. คิง (Winston L. King) ได้วิจารณ์พระพุทธศาสนาในยุคต้นค่อนข้างแรงว่า “ไม่มีความรู้สึกตื่นตัว (insensitivity) ในความอยุติธรรม(ทางสังคม)” ด้วยเหตุผล ๓ ประการ คือ (๑) มุ่งหวังแต่พระนิพพาน เพื่อให้ตนหลุดพ้นจากการเกิดใหม่ในสังสารวัฏ (๒) รังเกียจแนวคิดในการเรียกร้องความยุติธรรม เพราะเห็นว่าเป็นสาเหตุแห่งการสร้างเวรกรรม ดังคาถาธรรมบทที่ว่า “ชนเหล่าใดเข้าไปผูกเวรว่า ‘คนนี้ได้ด่าเรา ได้ฆ่าเรา ได้ชนะเรา และได้ลักสิ่งของของเราไป’ เวรของชนเหล่านั้น ย่อมไม่สงบระงับ” และ (๓) การเรียกร้องความยุติธรรมเป็นความเชื่อที่ผิด เพราะความยุติธรรมมีอยู่แล้วในกฎแห่งกรรม แม้อาจจะตามสนองช้าไปบ้าง แต่จะต้องตามสนองอย่างแน่นอน หลักกรรมเป็นระบบความความยุติธรรมที่สมบูรณ์ ผลของความเชื่อแบบนี้ คือ “เมื่อสังคมถูกมองในฐานะเป็นเพียงผลรวมแห่งกรรมของปัจเจกบุคคล การพูดถึงการปรับปรุงหรือการปฏิรูปสังคมในวิถีทางแบบส่วนรวม (collective way) ย่อมไร้ประโยชน์ สังคมใด ๆ ก็ตาม จะสามารถเปลี่ยนแปลงได้ ก็ด้วยวิถีทางแห่งการแก้ไขปรับปรุงเป็นรายบุคคลไป”

คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Christopher S. Queen) มองว่า พระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นรูปแบบที่ที่ค่อนข้างจะเดินสวนทางกับแนวทางของนิกายพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม ทั้งนิกายหีนยาน มหายาน และวัชรยาน เป็นรูปแบบของพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยมีมาก่อน (unprecedented) หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาที่มีอยู่เดิม กล่าวคือเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแบบพุทธแนวใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) หรืออาจจะบัญญัติชื่อใหม่ “ยานใหม่” หรือ “นวยาน” ควีน มองว่า การก่อตั้งนิกายเทียบหินของพระติช นัท ฮันห์ ถือว่าเป็นการแยกตัวเองออกมาจากพระพุทธศาสนาแบบจารีตของเวียดนามอย่างชัดเจน และเขาได้ยกคำของพระติช นัท ฮันห์ ซึ่งเขามองว่าเป็นแนวคิดที่แตกต่างจากพระพุทธศาสนาแบบเดิม ๆ อย่างสิ้นเชิง เพราะมุ่งแก้ปัญหาสังคมทั้งในระดับโครงสร้างและนโยบาย ดังนี้

กรรมร่วมทางสังคมแนวพุทธ (A Buddhist collective action) เกิดขึ้นด้วยวัตถุประสงค์ที่จะสร้างอิทธิพลต่อนโยบายสาธารณะ (public policy) และสร้างสถาบันรูปแบบใหม่ กรรมร่วมทางสังคมรูปแบบหนึ่ง คือ การไม่ให้ความร่วมมือกับรัฐบาล เช่น การประท้วง การร่วมใจกันลาออก การส่งใบอนุญาตคืนรัฐบาล การประท้วงไม่ยอมเข้าชั้นเรียนของนักเรียน หรือการใช้รูปแบบทางวัฒนธรรมอื่น ๆ เช่น งานเขียนแนวนวนิยายและเรื่องจริงแนวต่อต้านสงคราม

ควีน มองว่า เหตุการณ์ที่เมืองนาคปูร์ ประเทศอินเดีย เมื่อวันที่ ๑๔ ตุลาคม ๑๙๕๖ (๒๔๙๙) เมื่อชาวฮินดูวรรณะต่ำ (ศูทร/อธิศูทร) กว่าครึ่งล้านคน ซึ่งนำโดย เอ็มเบ็ดการ์ (Ambedkar) ได้หันมานับถือพระพุทธศาสนา ถือว่าเป็นจุดเปลี่ยนทางด้านประวัติศาสตร์ของพระพุทธศาสนาเลยเดียว ในเหตุการณ์ครั้งนี้ กลุ่มนักข่าวสงสัยว่า ทำไมคนที่เป็นอดีตรัฐมนตรีและเป็นผู้ออกแบบรัฐธรรมนูญอินเดียจึงได้ละทิ้งศาสนาของคนส่วนใหญ่แล้วหันไปนับถือศาสนาที่สูญไปจากอินเดียกว่า ๘๐๐ ปีมาแล้ว เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “ลองถามตัวคุณเองและบิดามารดาของคุณดูสิว่า คนที่เคารพตนเองจะสามารถทนอยู่ได้อย่างไรในระบบที่หยิบยื่นเพียงของเหลือเดนและงานที่ไม่มีใครต้องการให้แก่พลเมืองผู้ต่ำต้อย” นักข่าวถามอีกว่า “ทำไมต้องเป็นพระพุทธศาสนา ซึ่งเคยเป็นที่ดึงดูดใจของคนวรรณะต่ำในอดีต ทำไมไม่เป็นศาสนาอื่น ๆ เช่น อิสลาม หรือคริสต์” เอ็มเบ็ดการ์ ตอบว่า “แม้ผมจะแตกต่างจากคานธี แต่ผมก็เห็นด้วยในวิถีทางแบบอหิงสาของท่าน เหตุนี้แหละจึงจำเป็นต้องเปลี่ยนไปหาศาสนาอันเป็นส่วนหนึ่งและเป็นของขวัญแห่งวัฒนธรรมอินเดีย ผมได้ทำด้วยความระมัดระวัง เพื่อที่ว่าการเปลี่ยนศาสนาของผมจะไม่กระทบกระเทือนต่อวัฒน-ธรรมและประวัติศาสตร์ของแผ่นดินนี้” นักข่าวซักต่ออีกว่า “พระพุทธศาสนาที่คุณนับถือเป็นแบบไหน” เอ็มเบ็ดการ์ตอบว่า “พุทธศาสนาที่เรานับถือนี้จะดำเนินตามแนวทางที่พระพุทธเจ้าสอนไว้ จะไม่มีการแบ่งแยกเป็นหีนยานและมหายานแบบเก่า ๆ หากแต่เป็นพระพุทธศาสนาแนวใหม่ หรือนวยาน (Neo-Buddhism)” นี้คือเหตุการณ์ที่ถือว่าเป็นแนวโน้มของยานใหม่ในพระพุทธศาสนา ซึ่งยานใหม่นี้เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งปัญหาสังคม วัฒนธรรม และความเชื่อแบบใหม่ รวมทั้งการได้มีปฏิสัมพันธ์กับวัฒนธรรมตะวันตก

ควีน มองประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาว่าได้ผ่านยุคปฏิรูป (Reformations) มาคล้าย ๆ กับคริสต์ศาสนา คือ การปฏิรูปเกิดจากการปฏิเสธจริยธรรมแบบหีนยาน ซึ่งถูกมองว่าเป็นยานแคบหรือยานสำหรับปัญญาชน (elite / สาวกยาน) ดังจะเห็นได้จากการกล่าวโจมตีและต่อต้านพวกปัญญาชน (anti-elite) ในพระสูตรมหายาน เช่น สัทธรรมปุณฑริกสูตร วิมลเกียรตินิเทศสูตร ควีน ได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางศาสนาของนักเทววิทยาชาว สวิส ชื่อฮันส์ คุง (Hans Kung) มาอธิบายการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ในบทความเรื่อง “Paradigm Change in Buddhism and Christianity” คุงได้ใช้แนวคิดเกี่ยวกับการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ทางวิทยาศาสตร์ของโทมัส เอส. คูห์น (Thomas S. Kuhn) ที่เสนอไว้ในงานเรื่อง “The Structure of Scientific Revolution” (๑๙๖๒) มาเป็นตัวแบบในการศึกษาการเปลี่ยนกระบวนทัศน์ในพุทธศาสนาและคริสต์ศาสนา เขาเสนอว่าการเปลี่ยนแปลงของรูปแบบทางศาสนาในยุคหนึ่งๆ ถูกกำหนดโดย “ผลโดยรวม (total constellation) แห่งความเชื่อมั่นทั้งโดยรู้ตัวและไม่รู้ตัว ระบบคุณค่า และแบบแผนแห่งพฤติกรรม ซึ่งกำลังแพร่หลาย ขยายขอบเขต และหยั่งรากลงในยุคนั้น ๆ” จากแนวคิดนี้ ควีน จึงได้เสนอกระบวนทัศน์ทางจริยธรรมของพระพุทธศาสนา ๔ แบบ คือ (๑) จริยธรรมแบบศีล (discipline) (๒) จริยธรรมแบบธรรม (virtue) (๓) จริย-ธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruism) และ (๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (engagement) จริยธรรมสองแบบแรกเป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนายุคต้น ส่วนจริยธรรมแบบที่ ๓ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนามหายาน และจริยธรรมแบบที่ ๔ เป็นจริยธรรมของพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม

๑) จริยธรรมแบบศีล (Ethics of Discipline) หมายถึงจริยธรรมที่เน้นการวางระเบียบ กฏเกณฑ์ ข้อห้าม ข้อบังคับ หรือการงดเว้นจากความประพฤติชั่วทางกายและวาจา เช่น การงดเว้นจากการละเมิดศีล ๕ ของคฤหัสถ์ หรือศีล ๒๒๗ ของพระภิกษุ จริยธรรมแบบศีลนี้เน้นการฝึกหัดขัดเกลาผู้ปฏิบัติธรรมเป็นการเฉพาะตน แม้ว่าผลของการปฏิบัติตามจริยธรรมแนวนี้มีประโยชน์ต่อสังคมโดยรวมก็ตาม แต่ก็ถือว่าเป็นเพียงผลโดยอ้อม

๒) จริยธรรมแบบธรรม (Ethics of Virtue) รูปแบบจริยธรรมแบนี้ได้เปลี่ยนจากการงดเว้นมาเป็นการสร้างคุณธรรมขึ้นภายในจิตใจ เช่น หลักโอวาทปาติโมกข์ที่ว่าด้วยการการทำกุศลให้ถึงพร้อม และการทำจิตใจให้ผ่องแผ้ว หรือการเจริญพรหมวิหาร ๔ คือ เมตตา กรุณา มุทิตา อุเบกขา เป็นต้น

ควีนมองว่า จริยธรรมแบบธรรมนี้ แม้จะเกี่ยวข้องกับบุคคลอื่น เช่น การแผ่เมตตาให้สรรพสัตว์ แต่ก็ถือว่าเป็นการกระทำที่มุ่งผลทางด้านจิตใจของตนเป็นสำคัญ โดยเขาได้อ้างคำกล่าวของฮาร์วีย์ บี. อารอนสัน (Harvey B. Aronson) ที่ว่า การเจริญพรหมวิหาร ๔ ของเถรวาท ไม่ได้ส่งผลต่อการกระทำกิจกรรมทางสังคมหรือการทำประโยชน์เพื่อคนอื่น หากแต่เพื่อประโยชน์ด้านจิตใจและด้านความหลุดพ้นส่วนบุคคลมากกว่า จริงอยู่แม้พระพุทธเจ้าและพระสงฆ์จะได้ออกประกาศศาสนาเพื่อประโยชน์สุขแก่พหูชนและเพื่ออนุเคราะห์แก่ชาวโลก ซึ่งบางท่านอาจจะตีความว่านี้คือข้อความที่บ่งบอกว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคม แต่ความจริงแล้วข้อความตรงนี้มุ่งถึงการทำให้ปัจเจกชนเป็นจำนวนมากได้พัฒนาตนเพื่อเข้าถึงความหลุดพ้นมากกว่า และควีน ได้โต้แย้งแนวคิดพระวัลโปละ ราหุล (Wapola Rahula) ที่ว่า การทำประโยชน์เพื่อสาธารณชนบนฐานของความเมตตากรุณา ถือว่าเป็นมรดกดั้งเดิมของพระภิกษุในพระพุทธศาสนา ซึ่งควีนมองว่าเป็นแนวคิดที่ทำให้เกิดความไขว้เขวในจารีตประเพณีของพระพุทธศาสนา

๓) จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่น (Ethics of Altruism) ควีนมองว่า จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นเป็นรูปแบบที่ ๓ ของพัฒนาการทางจริยธรรมในพระพุทธศาสนา ซึ่งปรากฏโดยทั่วไปในคัมภีร์ของมหายาน จริยธรรมแบบนี้จะมุ่งเน้นบุคคลอื่นเป็นสำคัญ การเจริญเมตตาหรือกรุณาภาวนา ก็ไม่ได้มีเจตนาเพียงเพื่อจะพัฒนาความรู้สึกห่วงใยบุคคลอื่นเท่านั้น หากแต่เพื่อลงมือช่วยเหลือเขาจริง ๆ อุปาสกศีลสูตร” ซึ่งเป็นพระสูตรมหายานยุคต้น ได้แสดงให้เห็นการเปลี่ยนแปลงจากจริยธรรมแบบธรรมไปสู่จริยธรรมแบบทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นอย่างชัดเจน ดังข้อความที่ว่า “ถ้าอุบาสกผู้สมาทานรักษาศีล เดินผ่านคนป่วยตามถนนหนทางโดยไม่ยอมดูแลรักษาและหาสถานที่พักอาศัยให้ กลับทอดทิ้งเขาไปเสีย ถือว่าเธอมีความผิด เธอไม่อาจพ้นจากความเสื่อมทรามได้ ไม่อาจทำกรรมของตนให้บริสุทธิ์ได้” อย่างไรก็ตาม แม้จริยธรรมแบบที่ ๓ นี้จะมุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นก็จริงอยู่ แต่ก็ทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นในฐานะปัจเจกบุคคล ไม่ได้มุ่งไปที่สังคมในแง่ระบบหรือโครงสร้าง๔) จริยธรรมเพื่อสังคม (Ethics of Engagement) จริยธรรมเพื่อสังคมตามทัศนะของควีน หมายถึงจริยธรรมที่ไม่ใช่เพียงสักว่าทำประโยชน์เพื่ออื่น หากแต่เข้าไปมีส่วนร่วมกับการแก้ปัญหาสังคมในทุก ๆ ด้าน ไม่ว่าจะเป็นเรื่องเศรษฐกิจ สังคม และการเมือง ควีนได้ยกตัวอย่างนักเคลื่อนไหวทางการเมืองของอินเดีย ๒ ท่าน คือ เอ็มเบ็ดการ์ และมหาตมา คานธี เอ็มเบ็ดการ์ ได้เน้นจริยธรรมเพื่อสังคม (Engagement) โดยเรียกร้องให้แก้โครงสร้างของสังคมโดยยกเลิกระบบวรรณะ ส่วนคานธีเชื่อว่าคนแต่ละคนมีข้อจำกัดและมีอำนาจเท่าที่ผลแห่งกรรมที่ตนได้สั่งสมไว้จะอำนนวยให้ ดังนั้น จึงไม่อาจขอความช่วยจากอำนาจภายนอกได้ คานธีแยกปรัชญาทางการเมืองออกจากเรื่องศีลธรรม จริงอยู่ที่อินเดียจะต้องต่อสู้เพื่อ “สวราช” (swaraj) หรือความเป็นอิสระจากอังกฤษ ซึ่งจะเป็นประโยชน์แก่ชาวอินเดียทุกคน แต่ระบบวรรณะเป็นประเด็นลึกซึ้ง เป็นกฎของจักรวาลด้วยซ้ำไป ดังนั้น เราจึงไม่สามารถกำจัดออกไปได้ด้วยความเพียรพยายามของมนุษย์ หรือการบังคับด้วยกฎหมาย ส่วนการบำเพ็ญพรตของคานธี คือ “การทดลองความจริง” (experiments with truth) เช่น การอดอาหาร การถือพรหมจรรย์ และการบำเพ็ญสัตยาเคราะห์ ก็มีลักษณะคล้ายกับจริยธรรมแบบวินัยและแบบธรรมในพระพุทธศาสนายุคต้น หลักมหากรุณาของคานธีมีขอบเขตครอบคลุมทั้งพวก “หริชน” (หมายถึง บุตรของพระเจ้า เป็นคำที่คานธีใช้กับชนชั้นต่ำต้อย) พร้อมด้วยคนวรรณะพราหมณ์และแพศย์ คานธีคิดถึงการปฏิรูปสังคมด้วยระบบกฎหมายและกระบวนการทางศาล แต่ปฏิเสธแนวคิดที่ว่า ความเชื่อและศีลธรรมทางศาสนา เป็นเรื่องที่สามารถเจรจาตกลงกันได้หรืออยู่ภายใต้การปฏิรูป แต่เอ็มเบ็ดการ์มองว่า ถ้าหากว่าความโลภ ความโกรธ และความหลง การคอรัปชันในระบบราชการ และระบบชนชั้นวรรณะซึ่งมีรากฐานจากความเชื่อทางศาสนา เป็นโครงสร้างที่ออกแบบโดยจิตใจของมนุษย์ มันก็น่าจะสามารถปรับปรุงแก้ไขและออกแบบใหม่ได้

จากแนวคิดต่าง ๆ ที่ยกมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการที่มองว่าพระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคมส่วนใหญ่จะตีความจากคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สอนให้ปฏิเสธโลก (denial of the world) หรือสอนให้สละบ้านเรือนออกบวชเพื่อแสวงหาความหลุดพ้นจากพันธนาการของอารมณ์อย่างโลก ๆ (โลกธรรม) รวมทั้งวิถีชีวิตของนักบวชในพระพุทธศาสนาที่เน้นปลีกตัวเองอยู่ตามป่าเขาเพื่อแสวงหาความสงบวิเวก ดังนั้น แนวคิดนี้จึงไปกันไม่ได้กับปรัชญาสังคมที่มุ่งการยืนยันโลกหรือการเข้าร่วมคลุกคลีอยู่กับโลก อย่างไรก็ตาม แม้แนวคิดของนักวิชาการเหล่านี้มีส่วนจริงอยู่บ้าง แต่ผู้เขียนมองว่า เป็นแนวคิดที่มองในมิติที่แคบจนเกินไป คือ มองแต่เพียงว่า พระนิพพานหรือเป้าหมายสูงสุดของชีวิตในพระพุทธศาสนาเป็นเรื่องส่วนตัวของแต่ละบุคคลที่จะต้องเพียรพยายามให้เข้าถึงได้ด้วยตัวของเขาเอง โดยละเลยที่จะมองการจัดโครงสร้างทางสังคมในรูปแบบของศีลหรือวินัย เช่น การตั้งชุมชนสงฆ์ที่อยู่บนฐานของวินัย หลักความสัมพันธ์ทางสังคมตามหลักทิศ ๖ หรือหลักความสัมพันธ์กันตามเหตุปัจจัยของสรรพสิ่ง (อิทัปปัจจยตา)

 

๒.๒.๒ ทัศนะที่มองว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคมดังได้กล่าวมาแล้วว่า ผู้ที่มองว่ามิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา ส่วนใหญ่เป็นกลุ่มนักคิดและนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธ ต่อไปนี้ผู้เขียนข้อเสนอตัวอย่างนักคิดและนักวิชาการบางท่านที่พยายามเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา พระวัลโปละ ราหุล (Walpola Rahula) เป็นพระภิกษุนักวิชาการและนักกิจกรรมสังคมชาวศรีลังกา ได้เขียนไว้ในเดือนสุดท้ายก่อนที่ศรีลังกาจะได้รับเอกราชจากการยึดครองของอังกฤษ (ศรีลังกาได้รับเอกราชจากอังกฤษเมื่อวันที่ ๔ ก.พ. ๒๔๙๑) ว่า พระพุทธศาสนาตั้งอยู่บนฐานของการให้บริการแก่บุคคลอื่น และความผูกพันทางการเมืองและสังคมถือว่าเป็นมรดกของพระสงฆ์และเป็นแก่นแท้ของพระพุทธศาสนา ดังข้อความที่ท่านเขียนไว้ว่า “พระพุทธศาสนาเกิดขึ้นในอินเดียในฐานะเป็นพลังทางจิตวิญญาณที่ต่อต้านความอยุติธรรมทางสังคม ต่อต้านพิธีกรรม ประเพณี และการบวงสรวงสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ ยกเลิกระบบวรรณะ และส่งเสริมความเสมอภาคของมนุษย์ทั้งปวง” หลักฐานในพระไตรปิฎกที่พระราหุลมักจะยกขึ้นมาสนับสนุนข้อเสนอของท่าน คือ พุทธพจน์ในการส่งพระสาวกไปประกาศพระศาสนาครั้งแรกว่า “ภิกษุทั้งหลาย พวกเธอจงจาริกไป เพื่อประโยชน์สุขแก่ชนจำนวนมาก เพื่ออนุเคราะห์ชาวโลก เพื่อประโชน์เกื้อกูลและความสุขแก่ทวยเทพและมนุษย์…” พระสูตรที่พระราหุลมักจะยกมาสนับสนุน เช่น กูฏทันตสูตร ที่ว่าด้วยการปราบโจรผู้ร้ายด้วยการแก้ปัญหาเศรษฐกิจ โดยส่งเสริมให้ประชาชนมีอาชีพการงาน สิงคาลกสูตร ที่ว่าด้วยการสร้างความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖

การออกมาแสดงบทบาทในทางการเมืองของพระราหุลถูกตำหนิอย่างแรงทั้งจากผู้นำรัฐบาล สื่อมวลชน และพระเถระชั้นผู้ใหญ่ในยุคนั้น อย่างไรก็ตาม การเคลื่อนไหวของท่านก็ไม่ถือว่าเป็นไปอย่างโดดเดี่ยว เพราะก่อนหน้านั้นวิทยาลัยสงฆ์แห่งหนึ่งชื่อวิทยาลังการ เปริเวนะ (Vidyalankara Pirivena) ก็ได้ออกประกาศว่าด้วย “พระสงฆ์กับการเมือง” ดังนี้

พวกเราเชื่อว่า การเมืองทุกวันนี้ครอบคลุมกิจกรรมของมนุษย์ทุกด้านที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของสาธารณชน ไม่มีใครเถียงว่า หน้าที่ของพระภิกษุ คือการส่งเสริมพระศาสนา เป็นเป็นที่ชัดเจนว่า ประโยชน์ของพระศาสนาก็คือประโยชน์สุขของประชาชนนั่นเอง ดังนั้น พวกเราจึงขอประกาศว่า เป็นเรื่องเหมาะสมแล้วสำหรับพระภิกษุที่จะเข้าร่วมกิจกรรมที่นำไปสู่ประโยชน์สุขของประชาชน ไม่ว่ากิจกรรมเหล่านั้นจะถูกตราว่าเป็นเรื่องการเมืองหรือไม่ก็ตาม ตราบเท่าที่มันไม่ส่งผลกระทบต่อชีวิตพรหมจรรย์ของพระภิกษุ

อริยรัตนะ (Ariyaratne) เป็นฆราวาสชาวศรีลังกาที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่นในการเสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา นอกจากนั้น เขายังเป็นแกนนำในการตั้งขบวนการสรรโวทัย (Sarvodaya Movement) ขึ้นเมื่อ ค.ศ. ๑๙๕๘ (๒๕๐๑) โดยมีวัตถุประสงค์ที่จะฟื้นฟูบทบาททางสังคมของพระพุทธศาสนาในศรีลังกา บุคคลสำคัญ ๒ ท่าน ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่อ อริยรัตนะและขบวนการสรรโวทัย คือ มหาตมา คานธี และอนาคาริก ธรรมปาละ อริยรัตนะ ได้ศึกษาทั้งแนวคิดของคานธีและเคยทำงานร่วมกับผู้สืบทอดอุดมการณ์ของคานธี คือ วิโนพะ ภาเว (Vinoba Bhave) คำว่า “สรรโวทัย” (สรรพ+อุทัย = ตื่นขึ้นพร้อมกันทั้งหมด) ที่อริยรัตนะนำมาตั้งเป็นชื่อของขบวนการ เดิมทีเป็นศัพท์บัญญัติที่คานธีคิดขึ้นเพื่อเป็นชื่องานแปลหนังสือเรื่อง “Unto this Last” แต่งโดยจอห์น รัสกิน (John Ruskin) สำหรับแนวคิดของอนาคาริก ธรรมปาละ ที่ถือว่ามีอิทธิพลต่ออริยรัตนะ คือ แนวคิดในการครองตนเป็น “อนาคาริก” (ผู้ไม่ครองเรือน) การครอบตนแบบนี้ทำให้ธรรมปาละสามารถทำงานฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในศรีลังกาและอินเดียได้อย่างคล่องตัว

สำหรับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา อริยรัตนะมองว่า การตีความคำสอนทาง พระพุทธศาสนาไม่ควรจำกัดขอบเขตให้เหลือเพียงมิติทางจิตวิญญาณเท่านั้น เพราะการทำเช่นนี้ ก็เท่ากับว่าเราไปตีกรอบคำสอนของพระพุทธเจ้าให้เป็นเพียงเรื่องของโลกอื่นเท่านั้น แท้จริงแล้วพระพุทธเจ้าทรงมีคำสอนเป็นจำนวนมากที่เกี่ยวกับปรัชญาสังคมและความรับผิดชอบต่อสังคม สำหรับหลักธรรมที่อริยรัตนะมองว่าเป็นมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนา คือ หลักพรหมวิหาร ๔ และสังคหวัตถุ ๔ เป็นต้น ดังคำกล่าวของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ ที่ว่า

สรรโวทัยนั้นต้องการปลุกมโนธรรมสำนึกของแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาเรียกว่า ปุริโสทัย ปลุกแต่ละคนให้ตื่นขึ้น เขาปลุกแต่ละหมู่บ้านให้ตื่นขึ้น เรียกว่า คาโมทัย แล้วถึงจะปลุกระดับชาติให้ตื่นขึ้น เรียกว่า เทโสทัย แล้วหวังว่าจะปลุกทั้งหมดให้ตื่นขึ้นเป็น สรรโวทัย (สรรพ + อุทัย) นั่นเอง มีข้อบกพร่องหลายอย่างครับ แต่เขาได้นำตัวธรรมมาเป็นแกนนำ โดยเฉพาะได้นำพรหมวิหารธรรมมาใช้ปลุกแต่ละคน แล้วนำสังคหวัตถุ ๔ มาใช้ในการพัฒนาสังคม ตั้งแต่ระดับหมู่บ้านจนถึงระดับประเทศชาติ และหวังจะเป็นระดับสากล”

ขบวนการสรรโวทัยได้แบ่งความตื่นหรือความหลุดพ้นอันเป็นเป้าหมายของขบวนการออกเป็น ๖ ระดับ คือ ความตื่นระดับบุคคล (personality awakening) ความตื่นระดับครอบครัว (family awakening) ความตื่นระดับหมู่บ้าน/ชุมชน (village/community awakening) ความตื่นระดับชุมชนเมือง (urban awakening) ความตื่นระดับชาติ(national awakening) และความตื่นระดับโลก (global awakening) โดยรวามแล้วก็คือความตื่นหรือความหลุดพ้นแบบคู่ขนาน (dual liberation) กล่าวคือทั้งความตื่นของปัจเจกบุคคลและความตื่นของสังคมต้องดำเนินไปควบคู่กัน ความตื่นของปัจเจกบุคคลก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของสังคม ในขณะเดียวกัน ความตื่นของสังคมก็ขึ้นอยู่กับความตื่นของปัจเจกบุคคลเช่นเดียวกัน ดังคำกล่าวของอริยรัตนะที่ว่า “ฉันไม่สามารถปลุกตัวเองให้ตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้คนอื่น ๆ ตื่น ขณะเดียวกัน คนอื่น ๆ ก็ไม่สามารถตื่นได้ถ้าไม่ได้ช่วยปลุกให้ฉันตื่น” พระเขมธัมโม (Khemadhammo) ชาวพุทธประเทศอังกฤษ มีทัศนะคล้ายกับพระติช นัท ฮันห์ และองค์ทะไล ลามะ ที่ว่า ขึ้นชื่อว่าเป็นชาวพุทธก็จะต้องทำงานเพื่อสังคมอยู่แล้ว ไม่มีการแบ่งแยกเป็นชาวพุทธเพื่อสังคมและไม่ยุ่งเกี่ยวกับสังคม ดังข้อความที่ว่า

มีคนถามอาตมภาพบ่อย ๆ ว่า ชาวพุทธเพื่อสังคมคืออะไร อาตมภาพรู้สึกขัดใจขึ้นมาทันที คำถามนี้มีนัยสำคัญว่ามีชาวพุทธประเภทที่ไม่ทำงานเพื่อสังคม อามตภาพรู้สึกว่าเป็นเรื่องที่ไม่สุภาพที่จะยอมรับได้ ถ้าเราใช้คำกล่าวขององค์ทะไล ลามะ ที่ว่า “ความรับผิดชอบระดับสากล” (universal responsibility) ก็จะทำให้ชัดเจนขึ้น แล้วอย่างนี้จะพูดได้อย่างไรว่า “พวกเราเป็นชาวพุทธที่รับผิดชอบ (ต่อสังคม) พวกเขาเป็นชาวพุทธที่ไม่รับผิดชอบ”

จากทัศนะต่าง ๆ ที่ผู้เขียนเสนอมาจะเห็นว่า กลุ่มนักวิชาการตะวันตกที่ศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ เช่น แมกซ์ เวเบอร์ ริชาร์ด กอมบริช คริสโตเฟอร์ ควีน ค่อนข้างจะเชื่อมั่นว่า พระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคม เพราะเป็นศาสนาที่เน้นการปฏิเสธโลกหรือการปลีกตัวหนีออกจากครอบครัวและสังคม เพื่อแสวงหาความหลุดพ้นเป็นการส่วนตัว ส่วนพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่ปรากฏในสังคมปัจจุบัน ถือว่าเป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาแบบใหม่ที่ไม่สอดคล้องกับจารีตดั้งเดิมของพระพุทธศาสนา สำหรับนักคิดหรือนักวิชาการที่เป็นชาวพุทธอยู่แล้ว เช่น พระวัลโปละ ราหุล อริยรัตนะ พระติช นัท ฮันห์ องค์ทะไล ลามะ เชื่อมั่นว่ามิติทางสังคมเป็นรากฐานดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาอยู่แล้ว เช่น การที่พระพุทธเจ้าตรัสให้พระสาวกเที่ยวจาริกไปเพื่อประโยชน์ของชาวโลก หลักเมตตากรุณาในพรหมวิหาร ๔ หลักความสัมพันธ์ของบุคคลในสังคมตามหลักทิศ ๖ หลักการสงเคราะห์กันในสังคหวัตถุ ๔ หรือกฎธรรมชาติที่ว่าด้วยการอิงอาศัยกันเกิดขึ้นของสรรพสิ่งตามหลักปฏิจจสมุปบาท เป็นต้น ล้วนแสดงให้เห็นมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนาทั้งสิ้น เพียงแต่การรูปการเสนอคำอธิบายในแต่ละยุคสมัยอาจจะมีจุดเน้นที่แตกต่างกันบ้างตามสภาพแวดล้อมทางสังคมในแต่ละยุคสมัย

จากข้อมูลที่ยกมาจะเห็นว่า ไม่ว่านักคิดหรือนักวิชาการแต่ละท่านจะมองมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างไรก็ตาม สิ่งที่เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งคือ สภาพความซับซ้อนของปัญหาสังคมโลกยุคใหม่มีบทบาทอย่างสำคัญที่กดดันให้ขบวนการทางพระพุทธศาสนาแบบใหม่ปรากฏตัวขึ้น นักคิดบางท่านอาจจะหาเหตุผลมาสนันสนุนว่าการทำงานเพื่อสังคมเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนาที่มีมาแต่ดั้งเดิม หรืออาจจะมีบางท่านโต้แย้งว่าพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมเป็นการเพิ่มเติมเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนา จะอย่างไรก็ตาม ผู้เขียนมองว่า สิ่งที่เราต้องยอมรับคือ ปรากฏการณ์ใหม่ ๆ ในวงการพระพุทธศาสนายุคนี้ ค่อนข้างจะแตกต่างจากขบวนการทางสังคมของพระพุทธศาสนาในอดีต คือ ในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาแม้จะปรากฏว่ามีชาวพุทธจำนวนมาก (โดยเฉพาะผู้ที่เป็นนักบวชหรือพระสงฆ์) ที่ทำงานกิจกรรมในเชิงสังคม แต่รูปแบบในการทำงานมักจะออกมาในรูปของการทำตามนโบยายของรัฐหรืออยู่ภายใต้การกำกับควบคุมของอำนาจรัฐ การทำงานในรูปขององค์กรอิสระที่นำเอาพระพุทธศาสนาไปบูรณาการเข้ากับปัญหาสังคมทุกด้าน ไม่ว่าจะเป็นการแก้ปัญหาเชิงโครงสร้าง การผลักด้นนโยบายสาธารณะ การต่อต้านสงคราม การต่อต้านทุนนิยม บริโภคนิยม เป็นต้น เหล่านี้ล้วนเป็นขบวนการพระพุทธศาสนาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนเลยในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา ๒.๓ แนวคิดเกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมไทย

นักคิดและนักวิชาการคนสำคัญในสังคมไทยที่เสนอแนวคิดเกียวกับมิติทางสังคมในพระพุทธศาสนามีหลายท่านด้วยกัน แต่แนวคิดที่ถือว่าได้รับการกล่าวถึงมากที่สุด คือ แนวคิดของพุทธทาสภิกขุ เรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” และแนวคิดของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เรื่อง “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” สำหรับนักคิดและวิชาการไทยท่านอื่น ๆ ส่วนมากจะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้ แม้แต่สมาชิกของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) หลายท่านก็ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของทั้งสองท่านนี้เอง๑) แนวคิดธัมมิกสังคมนิยม : พุทธทาสภิกขุ เป็นผู้เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาในช่วงที่สังคมไทยกำลังอยู่ในช่วงวิกฤตทางสังคมและการเมืองอันเนื่องมาจากเหตุการณ์ ๑๔ ตุลาคม ๑๕๑๖ โดยท่านได้ให้ความหมายของคำว่า “ธัมมิกสังคมนิยม” ว่า หมายถึง สังคมหรือสังคมนิยมที่ตั้งอยู่บนฐานของธรรมหรือประกอบด้วยธรรม คำว่า “ธรรม” ในที่นี้ ท่านใช้หมายถึงธรรมชาติหรือกฎธรรมชาติ ดังข้อความที่ว่า “ธรรมชาติแท้ ๆ มีลักษณะสังคมนิยม มีเจตนารมณ์ของสังคมนิยม มันเป็นตัวสังคมนิยม เพราะมันไม่มีอะไรที่อยู่ได้ตามลำพังคนเดียว ตัวเดียว ส่วนเดียว ธาตุเดียว อณูเดียว นี่มันมีไม่ได้ มันต้องเป็นกลุ่มเป็นก้อนกันไปทั้งนั้น ในหนึ่งปรมาณูก็อยู่อย่างสังคมนิยม” จะเห็นว่า ธรรมชาติที่พุทธทาสภิกขุมองว่ามีเจตนารมณ์สังคมนิยม ก็คือระบบความสัมพันธ์แบบพึ่งพาอาศัยกันของสรรพสิ่ง ตั้งแต่สิ่งที่เล็กที่สุดระดับปรมาณู ๆ ไปจนถึงสิ่งที่กว้างใหญ่ระดับจักรวาล เจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมชาตินี้เองที่ช่วยค้ำจุนให้สรรพสิ่งดำรงอยู่ได้ ดังข้อความที่ว่า “ในร่างกายนี้ก็ต้องมีระบบสังคมนิยม มันจึงรอดมาได้ ในหมู่บ้านนี้ก็มีระบบสังคมนิยมมันจึงรอดอยู่ได้ กระทั้งทั่วโลก มันก็น่าหัวมากทีเดียว ถ้าเราจะพูดว่าในระบบจักรวาลมันก็เป็นสังคมนิยม ถ้าไม่เป็นเมื่อไหร่มันจะต้องวินาศ”

ตามทัศนะของพุทธทาสภิกขุ สังคมนิยมเมื่อนำมาใช้ในความหมายทางจริยธรรม จะมีความหมายในแง่ของจิตสำนึกที่เห็นแก่ส่วนรวมซึ่งตรงกันข้ามกับความเห็นแก่ตัว ดังข้อความที่ว่า “สังคมนิยมมีความหมายว่าต้องเห็นแก่สังคม เพราะฉะนั้น เห็นแก่ตัวคนเดียวไม่ได้” โดยท่านได้ยกตัวอย่างอุดมการณ์ของพระโพธิสัตว์ที่มุ่งทำประโยชน์เพื่อผู้อื่นว่าเป็นภาพสะท้อนการทำงานตามเจตนารมณ์สังคมนิยม “อุดมคติของโพธิสัตว์นั้น…ต้องช่วยเหลือผู้อื่น เสียสละเพื่อผู้อื่น แม้ชีวิตของตัวก็สละได้นี่ก็เพราะว่าเห็นแก่สังคม ในพุทธศาสนาก็ยอมรับอุดมคติอันนี้ ยอมนับเนื่องเข้าไว้ในพระพุทธศาสนา นั่นก็เพราะมีเจตนาของสังคมนิยม” แม้ระบบของ “ศีล” หรือ “วินัย” ก็เช่นเดียวกัน พุทธทาสภิกขุมองว่าบัญญัติหรือจัดตัตามเจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมหรือธรรมชาติ (ธัมมิกสังคมนิยม) กล่าวคือ เป็นระบบที่สร้างขึ้นเพื่อผูกพันให้สังคมอยู่ร่วมกันเป็นปึกแผ่นตามเจตนารมณ์ของธรรม ดังข้อความที่ว่า

พระพุทธองค์ทรงบัญญัติระบบวินัย ทำให้เราเห็นได้ทีเดียวว่า เป็นระบบที่ผูกพันกันไว้เป็นพวกเป็นหมู่ ไม่แยกออกจากกันไป คำว่า “สังฆะ” แปลว่า หมู่ หรือ พวก มันไม่ได้แปลว่า เดี่ยว คนเดียว เมื่อมันอยู่เป็นพวกมันก็ต้องมีอะไรเป็นเครื่องยึดเหนี่ยว หรือมีหลักธรรมสัจจะอันใดอันหนึ่ง ที่จะทำให้คณะสงฆ์ตั้งอยู่ได้เป็นหน่วยเดียว จากส่วนประกอบของหน่วยหลายร้อนหลายพันหลายหมื่นหน่วย ดึงเข้าเป็นสังคมที่ถูกต้อง”

สรุปความว่า แนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาที่พุทธทาสภิกขุนำเสนอขึ้นมา ตั้งอยู่บนฐานของแนวคิดเรื่องธรรมหรือกฎธรรมชาติ (อิทัปปัจจยตา) ซึ่งท่านมองว่าธรรมหรือกฎธรรมชาตินี้มีเจตนารมณ์เชิงสังคมอยู่ (ธัมมิกสังคมนิยม) เหตุที่ท่านมองอย่างนี้เพราะสรรพสิ่งในจักรวาลล้วนดำรงอยู่โดยการอิงอาศัยกันตามกฎอิทัปปัจจยตา ไม่มีสิ่งใดเลยที่สามารถดำรงอยู่อยู่ได้อย่างโดดเดี่ยวเป็นอิสระ การที่มนุษย์อยู่ร่วมกันเป็นสังคมหรือยึดถือประโยชน์ส่วนรวมเป็นที่ตั้งถือว่าดำเนินตามเจตนารมณ์สังคมนิยมของธรรมชาติ (ท่านโต้งแย้งลัทธิปัจเจกนิยมและบริโภคนิยมว่าไม่ดำเนินเจตนารมณ์ของธรรมชาติ) ดังนั้น การที่พระพุทธเจ้าบัญญัติพระวินัยขึ้นมาก็ดี การตั้งคณะสงฆ์ขึ้นมาก็ดี หรือสอนให้ช่วยเหลือผู้อื่นด้วยเมตตาธรรมก็ดี ล้วนแต่ทรงดำเนินเจตนารมณ์เชิงสังคมนิยมทั้งสิ้น ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้

 


ธรรมชาติ มีเจตนารมณ์สังคมนิยม


ศีล/วินัย บัญญัติตามเจตนารมณ์ของธรรม


สังคม/สังฆะ อยู่ในกรอบของวินัยที่เป็นไปตาม-

เจตนารมณ์ของธรรม

 

๒) แนวคิดศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาคือ พระธรรมปิฎก (สมณศักดิ์ปัจจุบัน คือ พระพรหมคุณาภรณ์ (ป.อ.ปยุตฺโต) พระธรรมปิฎก เป็นพระสงฆ์อีกท่านหนึ่งที่พยายามจะฟื้นฟูมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาให้กลับคืนมาใหม่ ซึ่งท่านมองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไปหรือถูกมองในเชิงปัจเจกจนเกินไป เป็นที่ทราบกันดีว่า เรื่องศีลหรือวินัยที่อธิบายตามจารีตประเพณีในสังคมไทย ส่วนใหญ่ก็จะเน้นเรื่องของความดีงามส่วนบุคคลเป็นสำคัญ โดยมองเพียงว่าสังคมที่ดีเกิดจากการมีปัจเจกชนที่ดีหลายคนมารวมกัน ส่วนมิติของศีลในด้านการจัดวางระบบหรือโครงสร้างทางสังคมเพื่อสภาพแวดล้อมให้เอื้อต่อการพัฒนาคนแทบจะไม่มีการกล่าวถึงเลยในสังคมไทย พระธรรมปิฎก ได้ให้ความสำคัญต่อเรื่องนี้มาก โดยท่านได้อุทิศพื้นที่ในหนังสือพุทธธรรมถึงหนึ่งบท (๒๐ หน้ากระดาษ) สำหรับอธิบายมิติทางสังคมของศีลหรือวินัยเป็นการเฉพาะ โดยตั้งชื่อบทว่า “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” (ต่างจากพุทธทาสภิกขุที่มองว่าธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคม) ท่านมองว่า หลักคำสอนของพระพุทธศาสนาที่สะท้อนมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาได้อย่างเด่นชัดที่สุด คือ หลักคำสอนในขั้นของศีลหรือวินัย ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า

คำสอนและหลักปฏิบัติทางพระพุทธศาสนา ส่วนที่เกี่ยวข้องกับสังคม และสะท้อนเจตนารมณ์ของพระพุทธศาสนาในด้านความสัมพันธ์ทางสังคมมากที่สุดก็คือ คำสอนและหลักปฏิบัติในขั้นศีล เพราะศีลเป็นระบบการควบคุมชีวิตด้านนอกเกี่ยวด้วยการแสดงออกทางกายวาจา เป็นระเบียบว่าด้วยความสัมพันธ์กับสภาพแวดล้อม โดยเฉพาะอย่างยิ่งความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ด้วยกัน การดำเนินกิจการต่าง ๆ ของหมู่ชน การจัดสภาพความเป็นอยู่และสิ่งแวดล้อมให้เรียบร้อยและเกื้อกูลแก่การดำรงอยู่ด้วยดีของหมู่ชนนั้น และแก่ความผาสุกแห่งสมาชิกทั้งปวงของหมู่ชน อันจะเอื้ออำนวยให้ทุกคนสามารถบำเพ็ญกิจกรณีย์ที่ดีงามยิ่ง ๆ ขึ้นไป

พระธรรมปิฎกมองว่า ถ้าเราไม่เข้าใจเจตนารมณ์ของศีลในทางสังคมแล้ว ไม่เพียงเจตนารมณ์นั้นจะไม่ขยายกว้างออกไปสู่การปฏิบัติในสังคมคฤหัสถ์เท่านั้น แม้แต่เจตนารมณ์ส่วนที่มีอยู่แล้วในวินัยของสงฆ์เอง ก็จะเลือนลางเหลืออยู่เพียงในสภาพของพิธีกรรมเท่านั้น ด้วยเหตุนี้ การที่จะฟื้นฟูศีลหรือวินัย ไม่ควรเน้นแต่เพียงความเคร่งครัดด้านรูปแบบเพียงอย่างเดียว สิ่งที่ควรทำเพิ่มเติมคือการรักษาเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลหรือวินัยของสงฆ์ให้คงอยู่ ไม่ให้เลือนลางเหลืออยู่แต่ในรูปของพิธีกรรมอย่างแห้งแล้ง นอกจากนั้น ควรขยายเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลให้กว้างออกไปสู่การปฏิบัติในสังคมคฤหัสถ์รอบนอกด้วย โดยจัดสรรวินัยที่เป็นระบบชีวิตและระเบียบสังคมแบบพุทธของชาวบ้าน ให้เกิดมีขึ้นอย่างเหมาะสมกับสภาพแวดล้อมของกาลสมัย

กล่าวเฉพาะวินัยของพระสงฆ์ พระธรรมปิฎก มองว่า เป็นระบบที่ครอบคลุมชีวิตด้านนอกของภิกษุสงฆ์ทุกแง่ทุกมุม เริ่มตั้งแต่กำหนดคุณสมบัติ สิทธิ หน้าที่ และวิธีการรับสมาชิกใหม่เข้าสู่ชุมชนคือสงฆ์ การดูแลฝึกอบรมสมาชิกใหม่ การแต่งตั้งเจ้าหน้าที่ทำกิจการของสงฆ์พร้อมด้วยคุณสมบัติและหน้าที่ที่กำหนดให้ ระเบียบเกี่ยวกับการแสวงหา จัดทำ เก็บรักษา แบ่งสรรปัจจัย ๔ ระเบียบการรับและการจัดแบ่งส่วนอาหาร การทำจีวรและข้อปฏิบัติเกี่ยวกับจีวร ข้อปฏิบัติของคนไข้และผู้รักษาพยาบาลไข้ การจัดสรรที่อยู่อาศัย ข้อปฏิบัติของผู้อยู่อาศัย ระเบียบการก่อสร้างที่อยู่อาศัย การดำเนินงานและรับผิดชอบในการก่อสร้าง การจัดผังที่อยู่อาศัยของ ชุมชนสงฆ์ว่า พึงมีอาคารหรือสิ่งก่อสร้างใด ๆ บ้าง ระเบียบวิธีดำเนินการประชุม การโจทหรือฟ้องคดี ข้อปฏิบัติของโจทก์ จำเลยและผู้วินิจฉัยคดี วิธีดำเนินคดีและตัดสินคดี การลงโทษแบบต่าง ๆ เป็นต้น เหล่านี้ล้วนแต่เป็นเรื่องที่ดำเนินตามเจตนารมณ์ทางสังคมของศีลทั้งสิ้น

พุทธทาสภิกขุ และพระธรรมปิฎก มีจุดเน้นในเรื่องเจตนารมณ์ทางสังคมของพระพุทธศาสนาแตกต่างกัน คือ ท่านแรกเน้นที่ธรรมหรือธรรมชาติว่ามีเจตนารมณ์ทางสังคม ส่วนท่านหลังเน้นเรื่องบัญญัติหรือวินัยว่ามีเจตนารมณ์ทางสังคม กล่าวคือ พุทธทาสภิกขุมองว่าการที่พระพุทธเจ้าทรงบัญญัติวินัยให้เจตนารมณ์ทางสังคม ก็เพราะเจตนารมณ์ของธรรมกำหนดให้ต้องบัญญัติอย่างนั้น ส่วนพระธรรมปิฎก มองว่าศีลหรือวินัยมีเจตนารมณ์ทางสังคม แต่ไม่ได้ยืนยันว่าธรรมมีเจตนารมณ์ทางสังคมหรือไม่ เพียงแต่บอกว่า การบัญญัติวินัยที่ดีต้องตั้งอยู่บนฐานของธรรม คือต้องเกิดจากความรู้ความเข้าใจอย่างถูกต้องในธรรม ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

ธรรมจึงเป็นทั้งฐานของวินัย และเป็นทั้งจุดหมายของวินัย (๑) ที่ว่าเป็นฐาน หมายความว่า ต้องรู้ความจริงของกฎธรรมชาติ จึงจะสามารถมาจัดตั้งวางระบบแบบแผนในหมู่มนุษย์เพื่อให้มนุษย์ได้ประโยชน์จากธรรมนั้นได้ ถ้าไม่รู้ การจัดตั้งก็ผิดพลาดหรือไร้ความหมาย (๒) ที่ว่าเป็นจุดหมายคือ การที่ให้มนุษย์มาอยู่ร่วมกัน และมีการจัดตั้งระเบียบแบบแผนทั้งหมดนั้น ก็เพื่อช่วยให้มนุษย์เข้าถึงและได้รับประโยชน์จากธรรมนั่นเอง

จะเห็นว่า การที่พระธรรมปิฎกบอกว่าธรรมเป็นรากฐานของวินัยนั้น ด้วยเหตุผลที่ว่าวินัยถูกบัญญัติขึ้นโดยพระพุทธเจ้าผู้ทรงรู้ความจริงของธรรมหรือกฎธรรมชาติ และการที่พระองค์บัญญัติวินัยให้มีเจตนารมณ์ทางสังคมนั้น ท่านก็ไม่ได้ยืนยันว่า เพราะกฎธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคมบังคับอยู่ จึงต้องบัญญัติวินัยให้มีเจตนารมณ์ตามนั้น ท่านเพียงแต่บอกว่า การบัญญัติจัดวางวินัยให้มีเจตนารมณ์ทางสังคม จะเป็นสภาพแวดล้อมที่ดี (ปรโตโฆสะ) หรือเกื้อกูลให้คนที่อยู่ในสังคม (สังฆะ) ได้พัฒนาตนให้เข้าถึงความจริงของธรรมชาติได้เร็วขึ้น ๓) แนวคิดสังคมคือโครงสร้างของศีลธรรม : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมา คือ นายแพทย์ ประเวศ วสี โดยได้รับอิทธิพลทั้งจากแนวคิดของพุทธทาสภิกขุ และพระธรรมปิฎกดังที่กล่าวมาแล้ว นพ. ประเวศ มองว่า ศีลธรรมหรือศาสนาเหมือนกับสถาบันทางสังคมอื่น ๆ คือต้องมีองค์ประกอบสำคัญ ๒ ส่วน ได้แก่ (๑) ส่วนที่เป็นโครงสร้าง และ (๒) ส่วนที่เป็นเครื่องตกแต่ง ส่วนที่เป็นโครงสร้างก็คือสถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว สถาบันชุมชน และส่วนที่เป็นเครื่องตกแต่ง ได้แก่ หลักศีลธรรมหรือหลักคำสอนทางศาสนาที่เรานำมา อบรมสั่งสอนกัน ส่วนที่ถือว่าสำคัญที่สุด คือส่วนที่เป็นโครงสร้าง เพราะเป็นหลักค้ำประกันหรือเป็นฐานรองรับศีลธรรม ถ้าส่วนที่เป็นโครงสร้างนี้ล่มสลายเสียแล้ว ก็ไม่สามารถที่จะปลูกฝังศีลธรรมให้เกิดขึ้นในสังคมได้

ศีลธรรมก็เหมือนสถาปัตยกรรมต่าง ๆ ซึ่งมีทั้งส่วนที่เป็นโครงสร้าง ส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง เหมือนอาคารซึ่งมีโครงสร้างกับสิ่งตกแต่งให้มันน่าอยู่มากขึ้น สวยงามมากขึ้น มีประโยชน์มากขึ้น สิ่งที่พระสอนจะสอนในสิ่งที่เป็นส่วนตกแต่งแต่ส่วนโครงสร้างมันพังไปแล้ว ถ้าโครงสร้างพังแล้วถึงจะพยายามตกแต่งอย่างไร มันก็ไม่มีอะไรให้ตกแต่ง

นพ. ประเวศ ได้ตั้งคำถามว่า “ผมพยายามจับตรงนี้มาหลายปี ก็ตั้งคำถามเหมือนกัน ผมเป็นชาวพุทธ เราก็รักพุทธศาสนา และพุทธศาสนาเป็นของดี และเราเป็นเมืองพุทธ แล้วทำไมมีความเสื่อมมากมาย จะตอบปัญหาตรงนี้อย่างไร” นอกจากความเสื่อมโทรมทางด้านศีลธรรม นพ.ประเวศยังได้ตั้งคำถามว่าทำไมสังคมไทยไม่ประสบความสำเร็จในการปลูกฝังศีลธรรม ทั้งที่เรามีพระสงฆ์มากมาย มีการสมาทานศีล ๕ อยู่เป็นประจำ และมีการสนับสนุนให้พระสงฆ์ไปสอนศีลธรรมในโรงเรียน “ขณะนี้เราพูดเรื่องศีลธรรมแต่มองไม่เห็นความหวังอะไรเลย เพราะเราไปมองแค่การเรียนการสอนจริยธรรมในโรงเรียน และเมื่อเรียนแล้วก็มองไม่เห็นว่า ศีลธรรมจะดีขึ้นอย่างไร พระก็สอนเยอะ ทุกวันก็มีการให้ศีลห้า แต่คนก็ละเมิดกันมากขึ้นตามไปด้วย” ถามว่าทั้งที่หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเป็นของดี แต่ทำไมถึงไม่มีพลังในการเข้าไปแก้ปัญหาสังคม การที่จะตอบปัญหานี้ได้ นพ.ประเวศเสนอให้วิเคราะห์ปัญหาระดับโครงสร้างหรือระดับสังคม แทนที่จะมองว่าเป็นความชั่วหรือความไม่ดีส่วนบุคคล

เพราะฉะนั้นตรงนี้ต้องการทำความเข้าใจเรื่องทางสังคม ชาวพุทธจะไม่ค่อยสนใจตรงนี้ ชาวพุทธจะสนใจเป็นเรื่องปัจเจกบุคคล เพราะฉะนั้นทั้ง ๆ ที่พุทธศาสนาเป็นของดี เราจึงคงดูเสมือนไม่มีพลังที่จะใช้พุทธ-ศาสนาเข้าไปแก้ไขปัญหา เพราะไม่ได้สนใจ ทำความเข้าใจเรื่องมิติทางสังคม เอาเฉพาะตัวของตัวคนเดียวว่าทำอย่างไรจึงจะหมดกิเลส เมื่อสังคมเสื่อมเลยกระทบหมดทุกคน

ต่อประเด็นปัญหานี้ แพทย์ประเวศได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับ “ความรุนแรงเชิงโครงสร้าง” (structural violence) ว่าเป็นรากฐานที่มาของความเสื่อมโทรมทางศีลธรรมและเป็นที่มาของความล้มเหลวในการปลูกฝังศีลธรรม โครงสร้างของความรุนแรง หมายถึง สภาพที่สถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว ชุมชน อยู่ในภาวะอ่อนแอหรือล่มสลายจนไม่สามารถทำหน้าที่เป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” ได้ นอกจากนั้น โครงสร้างแบบนี้ยังเป็นตัวขับเคลื่อนคนทั้งหลายให้ทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องโดยไม่รู้ตัวด้วย

เรื่องโครงสร้างของความรุนแรง เป็นเรื่องร้ายแรงมากกว่าเรื่องบุคคลใดบุคคลหนึ่งทำไม่ดีอย่างนั้นอย่างนี้ โครงสร้างทั้งโครงจะขยับคนทั้งหลายให้เข้าไปทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องและโดยไม่รู้ด้วยว่าเป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้อง เรียกว่าเป็นโครงสร้างของความรุนแรง ขณะนี้เรามีโครงสร้างของความรุนแรงดำเนินอยู่

ดังนั้น คำตอบสำหรับการฟื้นฟูศีลธรรมในสังคมไทยตามทัศนะของนพ.ประเวศ จึงไม่ใช่การมุ่งทำให้แต่ละคนเป็นดีแล้วสังคมทั้งหมดจะดีขึ้นเอง หากแต่อยู่ที่ว่าทำอย่างไรจึงจะให้โครงสร้างของสังคมเข้มแข็งจนสามารถเป็นภูมิคุ้มกันทางสังคมได้ บนรากฐานของโครงสร้างสังคมที่เข้มแข็งนี้เองจึงจะสามารถปลูกฝังศีลธรรมได้ง่าย และบางครั้งศีลธรรมก็สามารถเกิดขึ้นได้เองโดยอาศัยโครงสร้างทางสังคมเป็นตัวหล่อหลอมในรูปแบบของวัฒนธรรมหรือวิถีชีวิต

ถ้าเราอยู่ในชุมชน ชุมชนจะเป็นภูมิคุ้มกันให้ความอบอุ่นทางจิตใจ ช่วยเหลือกันทางเศรษฐกิจ ลูกเต้าได้ช่วยกันดูแล มันเป็นความอบอุ่นอันพึ่งพิงกันได้ ผมจึงเรียกตรงนี้ว่าเป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” เมื่อครอบครัวแตก ชุมชนแตก สังคมหมดภูมิคุ้มกัน หลังจากนั้นเป็นโรคอะไรเข้ามาก็ระบาดรุนแรงเกิด “โรคของวิกฤตการณ์ทางสังคม”

๔) แนวคิดกรรมเชิงสังคม (Collective Social Action) : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมาคือ นิธิ เอียวศรีวงศ์ มองว่า พระพุทธศาสนาไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด หากแต่พระพุทธศาสนาที่เรานับถือกันในสังคมไทยเป็นพระพุทธศาสนาที่เน้นหนักมิติเชิงปัจเจกบุคคลเพียงด้านเดียว เช่นเวลาที่เราอธิบายถึงคนที่กำลังอยู่ในภาวะเจริญขึ้นหรือเสื่อมลง เรามักจะมองเพียงแค่ว่าเป็นเรื่องพฤติกรรมหรือกรรมส่วนบุคคล โดยไม่สนใจตั้งคำถามในระดับโครงสร้างหรือสภาพแวดล้อมทางสังคมว่ามีความบกพร่องอย่างไร นี้คือมิติของพระพุทธศาสนาที่นิธิ มองว่าสังคมไทยไม่ได้หยิบยกขึ้นมาเน้นย้ำ “ในส่วนความหมายเชิงสังคมของพระพุทธศาสนานั้น นับตั้งแต่โบราณมา ไม่ค่อยได้เน้นในสังคมไทย เพราะศาสนาผีรับหน้าที่รักษากฎระเบียบทางสังคมอยู่แล้ว พระพุทธศาสนาไทยจึงให้ความสำคัญแก่การพัฒนาจิตใจของบุคคลมากกว่า” ด้วยเหตุนี้ “พระพุทธศาสนาไทยจึงมักถูกโจมตีเสมอว่า ไม่ค่อยมีมิติทางสังคมในคำสอน แต่ที่จริงแล้วพระพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด เพียงแต่ในเมืองไทย มิติด้านนี้ถูกละเลยไปเองต่างหาก”

มีหลักธรรมหลายประการที่นิธิ เห็นว่าควรมีมิติทางสังคมด้วย ถึงจะสอดคล้องกับสังคมสมัยใหม่ อาทิ หลักคำสอนเรื่องกรรม ในเรื่องนี้ นิธิ ให้ความเห็นว่า

คนไทยมักมองกรรมเป็นเรื่องของบุคคลแต่เพียงอย่างเดียว บุคคลทำ กรรมดีมาน้อยจึงเกิดมาจน…อย่างไรก็ตาม ถ้ามองว่ากรรมยังมีอีกมิติหนึ่งคือกรรมของสังคมซึ่งเราคงปฏิเสธไม่ได้ว่าส่วนหนึ่งของความจนนั้นมีสาเหตุมาจากสังคมเอง เช่น เขาทำไร่ทำนาเขาอยู่ดี ๆ ก็ไปอพยพเขาขึ้นไปอยู่บนยอดเขาแห้งแล้ง เพื่อจะเอาที่ดินของเขาไปทำเขื่อน ก็กลายเป็นคนจนรากเลือดอยู่บนเขา ก็เห็นได้อยู่ชัด ๆ ว่ากรรมที่ทำให้เขาจนนั้นเป็นกรรมของสังคมแน่

ในเรื่องของศีลก็เช่นกัน เรามักเข้าใจว่าปาณาติบาตเป็นการกระทำเฉพาะของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น แต่นิธิเตือนว่ายังมีปาณาติบาตที่เกิดขึ้นได้โดยไม่มีบุคคลเป็นผู้กระทำ เช่น ความตายที่เกิดจากความอยากจนและความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเศรษฐกิจ และความตายที่เกิดจากการสัญจรด้วยรถยนต์ “ปาณาติบาตกรรมเหล่านี้เกิดขึ้นโดยไม่อาจซัดทอดปัจเจกบุคคลใด ๆ ได้ เพราะไม่มีใครฆ่าใครด้วยกาย วาจา หรือใจ เลยต้องยกให้เป็นความผิดของสังคม”

นิธิมองว่า ปาณาติบาตเกี่ยวข้องกับเราอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะเราแต่ละคนเป็นส่วนหนึ่งของสังคม และเราต่างก็ยอมให้ระบบที่ส่งเสริมความเหลื่อมล้ำต่ำสูงดำรงอยู่ต่อไป คำถามก็คือ ถ้าอย่างนั้นการสมยอมให้เป็นเช่นนั้นเป็นการฆ่าใช่หรือไม่ นิธิ เสนอว่า เราควรคิดถึงปาณาติบาต (หรือศีลข้ออื่น ๆ) ในแง่มุมที่กว้างขึ้น จริงอยู่เมื่อพูดอย่างเคร่งครัดแล้ว การล่วงละเมิดศีลนั้นต้องมีเจตนามาเกี่ยวข้องด้วย ถ้าไม่มีเจตนาให้ชีวิตใดชีวิตหนึ่งตกล่วงไป ก็ไม่ถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต อย่างไรก็ตามความจริงมีอยู่ว่าในสังคมทุกวันนี้ การกระทำของเราแต่ละคนสามารถส่งผลถึงชีวิตของคนอื่นได้อย่างง่ายดาย เนื่องจากความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงกันอย่างสลับซับซ้อนและแน่นแฟ้น ดังนั้น หากต้องการดำรงชีวิตโดยเบียดเบียนผู้อื่นน้อยที่สุด การถือศีลปาณาติบาต (และศีลข้ออื่น ๆ) อย่างเดิม ๆ ย่อมไม่เพียงพออย่างแน่นอน จำเป็นต้องมีความสำรวมระวังเพิ่มขึ้น ซึ่งหมายถึงการมีหลักปฏิบัติอย่างอื่นมากำกับตนเองมากขึ้น จะโดยการถือศีลข้ออื่นเพิ่มขึ้นหรือขยายความหมายของศีล ๕ ให้กว้างจากเดิมก็แล้วแต่ ทั้งนี้โดยมีสาระสำคัญอยู่ตรงที่การตระหนักว่าการกระทำของเราสามารถส่งผลเสียต่อผู้อื่นได้โดยผ่านกลไกต่างๆ ในสังคมด้วย มิใช่ว่าจะกระทบอย่างซึ่งๆ หน้าหรือกระทบโดยตรงเท่านั้น การอธิบายหรือขยายความหมายของศีลในลักษณะนี้ช่วยให้ศีลในพระพุทธศาสนาเป็นหลักประกันแห่งความสงบสุขในชีวิตและสังคมอย่างแท้จริงสำหรับยุคนี้

ถ้าศีลมีมิติทางสังคมดังที่กล่าวมา ความมีเมตตากรุณาของชาวพุทธ (รวมทั้งการทำบุญ) ก็จะมีความหมายกว้างขึ้นด้วย คือไม่ใช่แต่เพียงการให้ทานหรืออาหารแก่คนตกทุกข์ได้ยากเท่านั้น หากยังรวมไปถึงการทำกิจกรรมทางสังคมเพื่อแก้ปัญหาความเดือดร้อนอย่างถึงรากถึงโคน นิธิ เห็นว่าเมตตากรุณาตามความหมายนี้จะก่อให้เกิดการร่วมมือกันจนเกิดเป็นองค์กรทางสังคม ซึ่งจะเป็นทางออกสำคัญสำหรับสังคมปัจจุบัน ทั้งนี้เพราะปัจจุบันสังคมกำลังเกิดปัญหานานัปการที่แก้ได้ยาก (เช่น ยาเสพย์ติด อาชญากรรม ปัญหาทางจิตใจ) เนื่องจากฝากความหวังการแก้ปัญหาไว้กับปัจเจกบุคคลเพียงอย่างเดียว ปัญหาเหล่านี้จะแก้ได้อย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อองค์กรทางสังคมมาเป็นกำลังสำคัญด้วย

มิติทางสังคมนี้ นิธิ เห็นว่ายังสามารถเอามาใช้กับแนวคิดเรื่องโลกหน้าได้ด้วย ทั้งนี้เพราะ “สังคมและชาติหน้านั้นเป็นแนวคิดเดียวกัน เพราะชาติหน้าคือที่ซึ่งตัวเราหรือคนที่เรารักจะไปผุดไปเกิดในอนาคต อย่างเดียวกับที่สังคมคือที่ซึ่งเราจะฝังลูกหลานของเราซึ่งก็คือตัวตนของเรานั่นเอง และคนที่เรารักเอาไว้ในนั้นในอนาคต” หรือถึงไม่เชื่อเรื่องชาติหน้าเลย การสอนพระพุทธศาสนาโดยคำนึงถึงมิติทางสังคมด้วยก็สามารถสร้างสำนึกในทางศีลธรรมอย่างเดียวกับที่คนสมัยก่อนเชื่อเรื่องบาปบุญคุณโทษ ดังที่ นิธิ เขียนไว้ตอนหนึ่งว่า “ถ้าจะไม่พูดถึงโลกหน้าเลย ก็ต้องพูดถึงสังคมซึ่งเป็นความยืนยงของโลกนี้ เป็นสถานที่จุติของลูกหลานของเราและคนที่เรารักในกาลนานข้างหน้า เป็นสภาวะที่ทำให้เราเองสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ฉะนั้น แม้ไม่มีชาติหน้า เราก็ยังต้องเอื้อต่อประโยชน์ของสังคมอยู่นั่นเอง”

นิธิมองว่า การอธิบายหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาโดยให้ความสำคัญต่อมิติทางสังคมด้วย นอกเหนือจากมิติทางจิตวิญญาณและการประพฤติปฏิบัติส่วนบุคคล จะช่วยให้ พระพุทธศาสนามีพลังในการอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในสังคม แทนที่จะสรุปอย่างสั้น ๆ ว่าปัญหาทั้งหลายในโลกนี้เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลงของบุคคล ซึ่งเท่ากับไม่ได้ตอบปัญหาอะไรเลย และอาจเป็นการส่งเสริมความมักง่ายของชาวพุทธในการไม่ใช้ปัญญาพิจารณาหาเหตุปัจจัยต่างๆ อย่างทั่วถึง การคำนึงถึงปัจจัยทางสังคมยังช่วยให้การส่งเสริมศีลธรรมในสังคมเป็นไปอย่างได้ผล เพราะเมื่อตระหนักว่าศีลธรรมนั้นไม่ใช่เรื่องของปัจเจกบุคคลอย่างเดียว หากยังมีปัจจัยทางสังคมมาเกี่ยวข้องด้วย (ทั้งในฐานะสิ่งที่มีผลกระทบต่อพฤติกรรมของเรา และสิ่งที่ได้รับผลกระทบจากการกระทำของเราและส่งต่อไปยังผู้อื่น) ดังนั้น เมื่อต้องการส่งเสริมให้ผู้คนมีศีลธรรม ก็ไม่คิดแต่จะพร่ำสอนวอนย้ำให้ทุกคนจงทำดี ๆ เท่านั้น หากยังต้องพยายามสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการมีศีลธรรม พร้อมกันนั้นก็ส่งเสริมให้ทุกคนได้มีส่วนสร้างสรรค์สังคมให้มีสภาพแวดล้อมที่ดีด้วย มิใช่แต่ทำความดีเฉพาะตัวเท่านั้น

๕) แนวคิดประชาสังคมเชิงพุทธ : ผู้ที่เสนอแนวคิดนี้ขึ้นมา คือ พระไพศาล วิสาโล คำว่า ประชาสังคม (Civil Society) ตามทัศนะของพระไพศาล คือ สังคมที่ประชาชนมีส่วนร่วมอย่างสูงในกิจการสาธารณะระดับต่าง ๆ คือตั้งแต่ระดับท้องถิ่นไปจนถึงระดับประเทศ โดยมีการรวมตัวหรือกระทำผ่านองค์กรต่าง ๆ ด้วยความสมัครใจอย่างเป็นอิสระจากรัฐและทุน อีกนัยหนึ่ง หมายถึง เครือข่ายองค์กรประชาชนที่มีกิจกรรมเชิงสาธารณะ โดยแยกต่างหากจากกิจกรรมที่รัฐเกี่ยวข้องหรือสัมพันธ์กับสถาบันของรัฐและไม่ใช่กิจกรรมในระบบตลาด

ตามทัศนะของพระไพศาล พระพุทธศาสนามีหลักธรรมหลายประการที่สอดคล้องแนวคิดประชาสังคม ดังจะเห็นได้ว่า “คุณธรรมพลเมือง” (Civic Virtues) เช่น การมีวินัยในตนเอง การเห็นแก่ส่วนรวม ความเห็นอกเห็นใจผู้อื่น และการให้อภัย เข้ากันได้กับหลักธรรมหลายหมวด เช่น สังคหวัตถุ ๔ ฆราวาสธรรม ๔ บุญกิริยาวัตถุ ๑๐ สำหรับประเด็นข้อโต้แย้งที่ว่าพระพุทธศาสนาขาดมิติทางสังคม พระไพศาลมองว่า แม้ว่าพระพุทธศาสนาจะให้ความสำคัญต่อการฝึกฝนพัฒนาตนค่อนข้างมาก ส่วนประชาสังคมเป็นเรื่องของสังคมที่เลยพ้นระดับบุคคลออกไป แต่ก็มิใช่สิ่งที่ขัดแย้งกันหรือเป็นคนละเรื่องกัน เพราะถึงอย่างไรพระพุทธศาสนาก็มิได้จำกัดตัวอยู่ในขอบเขตพรมแดนทางด้านจิตใจล้วน ๆ อย่างที่มักเข้าใจกัน การฝึกฝนพัฒนาตนนั้น แม้จะมีจุดหมายสูงสุดอยู่ที่การเสริมสร้างปัญญาให้เข้าถึงความจริงของชีวิตหรือสัจธรรม แต่ก็ต้องอาศัยสภาพแวดล้อม อันได้แก่สภาพความเป็นอยู่ ตลอดจนระเบียบชีวิตและระบบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์ด้วยกัน เพื่อกำกับความประพฤติ กล่อมเกลาจิตใจและพัฒนาปัญญาให้เป็นไปในทางที่ถูกต้องดีงาม ระเบียบชีวิตและระบบความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์หรือแบบแผนของสังคมนี้ในทางพระพุทธศาสนาเรียกว่า วินัย ตรงกันข้ามกับที่คนทั่วไปเข้าใจกัน พระพุทธศาสนานั้นมิได้มีแต่เรื่องธรรมะเท่านั้น นั่นเป็นเพียงครึ่งหนึ่งของพระพุทธศาสนา อีกครึ่งหนึ่งก็คือวินัย ต่อเมื่อมีทั้งธรรมและวินัยจึงเรียกว่าพระพุทธศาสนา ดังในสมัยพุทธกาลคำว่า “ธรรมวินัย” เคยเป็นคำเรียกชื่อของพระพุทธศาสนา

นอกจากนั้น พระไพศาล ยังเสนอให้รื้อฟื้นหลักธรรมหลาย ๆ อย่างที่มีมิติทางสังคมอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไป รวมทั้งการขยายแนวคิดเดิมให้มีความหมายกว้างขึ้น เช่น อปริหานิยธรรม (ธรรมที่ไม่เป็นไปเพื่อความเสื่อม) ปัจจุบันแทบจะไม่มีการพูดถึงเลยทั้งที่เป็นธรรมว่าด้วยความเจริญของหมู่คณะโดยตรง อุเบกขา แม้จะเป็นธรรมที่พูดถึงกันมาก แต่ก็เข้าใจคลาดเคลื่อนหรือไม่ครบถ้วน คือเข้าใจว่า หมายถึงการวางใจเป็นกลางเท่านั้น แต่ที่จริง อุเบกขา มิได้หมายความแค่วางใจเป็นกลางเฉย ๆ หากแต่เป็นการวางใจเป็นกลางที่มีจุดหมายเพื่อไม่ให้ละเมิดธรรมหรือเสียหลักการ ทั้งนี้เพราะถ้าปราศจากอุเบกขาแล้ว ความเมตตากรุณาที่มีต่อตัวบุคคล อาจทำให้เลยเถิดจนเป็นผลเสียต่อธรรมได้ เช่น ช่วยเพื่อนโดยเอาเงินส่วนรวมไปให้เขา พระพุทธศาสนาเน้นอุเบกขาในกรณีดังกล่าว เพื่อรักษาธรรมหรือหลักการของส่วนรวมเอาไว้ เป็นการป้องกันส่วนรวมมิให้เสียหาย เห็นได้ชัดว่าอุเบกขานั้นเป็นธรรมและหลักการของส่วนรวม มิใช่คำนึงแต่หน้าที่หรือคุณธรรมต่อตัวบุคคลเท่านั้น แม้แต่คำว่า “บุญ” ซึ่งเป็นเรื่องที่คนไทยคุ้นเคยกันดีแต่เข้าใจคลาดเคลื่อน บุญในความหมายที่แท้ ต้องเป็นเรื่องของการช่วยเหลือผู้อื่น (หรือส่วนรวม) และการขัดเกลาตนเอง เป็นการหลักการที่ควรที่จะฟื้นฟูอย่างจริงจัง เพราะส่งเสริมจริยธรรมทางสังคมโดยตรง ทั้งยังสอดคล้องกับหลักการประชาสังคมด้วย โดยเฉพาะแนวคิดเรื่อง “คุณธรรมพลเมือง” (Civic Virtues)

จากที่กล่าวมาจะเห็นว่า แม้นักคิดและนักวิชาการในสังคมไทยที่เสนอแนวคิดเกี่ยวกับมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาอย่างหลากหลาย แต่โดยสรุปแล้วมีฐานอยู่บน ๒ แนวคิดหลัก ๆ คือ แนวคิดที่ตั้งอยู่บนฐานของธรรมชาติ (nature-based) และแนวคิดที่ตั้งอยู่บนฐานของวินัย (discipline-based) แนวคิดแรก ได้แก่ แนวคิดธัมมิกสังคมนิยมของพุทธทาสภิกขุ ซึ่งเป็นแนวคิดที่มองว่าธรรมหรือกฎธรรมชาติมีเจตนารมณ์ทางสังคม เพราะควบคุมสรรพสิ่งในจักรวาลให้เป็นไปอย่างมีระเบียบแบบแผนและดำเนินไปแบบพึ่งพาอาศัยกันหรือขึ้นอยู่กับกันและกัน ดังนั้น วิถีชีวิตแบบเน้นความสำคัญของสังคมจึงถือว่าดำเนินตามเจตนารมณ์ของธรรมชาติ ส่วนแนวคิดที่ ๒ ได้แก่ แนวคิดศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคมของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ซึ่งเป็นแนวคิดที่มองศีลหรือวินัยในมิติที่ครอบคลุมทั้งเรื่องความประพฤติดีงามส่วนบุคคลและการจัดววางระเบียบแบบแผน การจัดโครงสร้าง และการจัดระบบความสัมพันธ์ของคนในสังคม สำหรับแนวคิดท่านอื่น ๆ ส่วนใหญ่จะได้รับอิทธิพลจากแนวคิดทั้งสองนี้

๓. การตีความศีลห้าของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ

แนวคิดในการตีความศีล ๕ แนวใหม่ของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ส่วนใหญ่ได้รับอิทธิพลจากแนวคิดของบุคคลสำคัญอย่างน้อย ๒ ท่านด้วยกัน คือ แนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” ที่พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เสนอไว้ในบทความเรื่องศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคมที่กล่าวมาแล้ว และแนวคิดของพระติช นัท ฮันห์ เกี่ยวกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ ดังนั้น ในบทที่ ๓ นี้ นอกจากจะอภิปรายในประเด็นการตีความศีล ๕ ของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติแล้ว ผู้เขียนยังจะเสนอแนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” และหลักการสทานศีล ๕ ของพระติช นัท ฮันห์ ควบคู่กันไปด้วย เพื่อให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างแนวคิดทั้งสองนี้กับแนวคิดในการตีความศีลห้าของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ๓.๑ เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ

เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (พ.พ.ส.) (International Network of Engaged Buddhists-INEB) ตั้งขึ้นเมื่อปี พ.ศ. ๒๕๓๐ โดยการริเริ่มของสุลักษณ์ ศิวรักษ์ โดยมีบุคคลสำคัญที่รับเป็นองค์อุปถัมภ์ เช่น องค์ทะไล ลามะ สมเด็จพระมหาโฆษนันทะ (กัมพูชา) พระติช นัท ฮันห์ พุทธทาสภิกขุ มีสมาชิกจากประเทศต่าง ๆ มากกว่า ๕๐๐ คน สุลักษณ์ได้กล่าวถึงจุดยืนในการตั้งองค์กรว่า

INEB หรือพุทธศาสนิกเพื่อสังคม มีจุดยืนตรงที่ช่วยให้ชาวพุทธร่วมสมัยเห็นความทุกข์ยากต่าง ๆ โดยเอียงข้างอยู่ฝ่ายผู้ยากไร้และคนปลายอ้อปลายแขมที่ถูกเอาเปรียบ หากไม่สอนให้เกลียดผู้ที่ข่มเหงคะเนงร้ายเรา โดยหาทางเข้าถึงโครงสร้างอันอยุติธรรมทางสังคม แล้วหาทางออกจากทุกขสัจทางสังคม ตามแนวทางของพระอริยมรรคอย่างสันติ

สำหรับวัตถุประสงค์ในการจัดตั้งองค์กรมี ๔ ประการ คือ

๑) มุ่งพัฒนาแนวความคิดพุทธศาสนาเพื่อสังคม (Socially engaged Buddhism) ที่มีฐานอยู่บนความมีสติ ปัญญา และกรุณา

๒) จัดอบรมระดับพื้นฐานในเอเชียเพื่อส่งเสริมความเข้าใจ การวิเคราะห์ และการสร้างพลังอำนาจเพื่อนำไปสู่ความสามัคคีและความยุติธรรมในโลก ให้แก่ปัจเจกบุคคล ชุมชน และสังคม (ในรูปแบบของการจัดประชุมปฏิบัติการ การจัดสัมมนา และการศึกษาดูงาน)

๓) สร้างเครือข่ายที่กว้างขวาง และการทำงานร่วมกันในหมู่ชาวพุทธและกลุ่มที่ทำงานเพื่อสังคมอื่น ๆ

๔) ส่งเสริมความเข้าใจและความร่วมมือระหว่างชาวพุทธและระหว่างศาสนาต่าง ๆ

นอกจากนั้น “โครงการอริยวินัย” ก็เป็นอีกองค์กรหนึ่งที่อยู่ในกลุ่มเดียวกับเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ก่อตั้งโดยสุลักษณ์ ศิวรักษ์ และวีระ สมบูรณ์ จุดมุ่งหมายของโครงการนี้ คือ ต้องการฟื้นฟูพุทธธรรมในส่วนของศีลหรือวินัยให้กลับมามีบทบาทและมีพลังในการอธิบายปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ โครงการนี้มีผู้เข้ามาร่วมเป็นสมาชิกทั้งที่เป็นชาวพุทธและศาสนิกในศาสนาอื่นๆ ทั้งในประเทศไทยและต่างประเทศ มีการจัดประชุมแลกเปลี่ยนความคิดเห็นและหาคำตอบออกจากปัญหาความรุนแรงในสังคมหลายๆ ด้าน เช่น ปัญหาความรุนแรงเชิงโครงสร้าง (Structural Violence) ความรุนแรงเชิงวัฒนธรรม (Cultural Violence) ปัญหาวัฒนธรรมบริโภคนิยม ผู้ที่เข้ามาร่วมเป็นสมาชิกของโครงการนี้มีทั้งจากทวีปเอเชีย ยุโรป และอเมริกา

โครงการอริยวินัย เกิดจากการขยายแนวคิดเรื่อง “อริยวินัย” ที่พระธรรมปิฎกเขียนไว้ในหนังสือพุทธธรรม วีระ สมบูรณ์ ในฐานะผู้มีบทบาทสำคัญในการก่อตั้งโครงการได้ให้ความหมายของคำว่าว่า อริยวินัย ว่าเป็นองค์ประกอบส่วนนอกสุดของระบบพุทธธรรม เป็นเรื่องของการนำเอาหลักอริยธรรมมาประยุกต์ใช้ โดยกำหนดออกมาเป็นแบบแผน กฎเกณฑ์ และข้อบัญญัติต่าง ๆ เพื่อจะนำมนุษย์ไปตามเส้นทางของอริยธรรมและก็เข้าสู่อริยสัจในที่สุด วินัยหรือตัวแบบแผนการปฏิบัติต่าง ๆ ที่อยู่รอบนอกนี้ จะต้องแปรเปลี่ยนไปตามยุคสมัย เปลี่ยนไปตามกลุ่มชน แปรเปลี่ยนไปตามสภาพต่าง ๆ ขึ้นอยู่กับการใช้ชีวิต ระบบความสัมพันธ์ ตลอดจนองค์ความรู้ต่าง ๆ ของแต่ละยุคสมัย ดังนั้น อริยวินัย ต้องเป็นส่วนที่มีความยึดหยุ่น เป็นส่วนที่ควรมีการประยุกต์ปรับเปลี่ยนไปตามกาลเวลา สถานที่ ชุมชน และเงื่อนไขปัจจัยอื่น ๆ แต่ทั้งนี้ก็ย่อมต้องอยู่ในขอบข่ายที่จะเอื้อให้มนุษย์ได้เข้าสู่เส้นทางของอริยธรรม

นอกจากนั้น พระไพศาล วิสาโล ในฐานะสมาชิกคนหนึ่งของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ได้ให้ความหมายของอริยวินัยเพิ่มเติมว่า อริยวินัย หมายถึงระบบความสัมพันธ์และระบบการฝึกฝนอบรมที่นำมนุษย์เข้าสู่อริยธรรมเพื่อเข้าถึงอริยสัจในที่สุด อีกนัยหนึ่ง อริยวินัย หมายถึง แบบแผนที่สร้างอารยวัฒิให้แก่หมู่คนในสังคม ได้แก่ ศรัทธา ศีล สุตะ จาคะ และปัญญา กล่าวคือ (๑) ศรัทธา คือ ความเชื่อมั่นคุณธรรมและความดีงามยิ่งกว่าจะเอาความเชื่อฝากไว้กับวัตถุ ศรัทธาดังกล่าวรวมไปถึงความเชื่อมั่นในศักยภาพของมนุษย์ว่าจะสามารถประจักษ์แจ้งในสัจธรรมจนจิตเป็นอิสระและเข้าถึงความดีงามสูงสุดได้ (๒) ศีล คือความประพฤติด้วยความเอื้ออาทรต่อกัน มีน้ำใจและไม่ละเมิดผู้อื่น ตระหนักถึงหน้าที่ที่พึงมีต่อสังคม และกระทำโดยคำนึงถึงประโยชน์ส่วนรวม (๓) สุตะ คือการสดับความรู้ที่ช่วยให้ดำเนินชีวิตในทางที่ดีงาม การรวมกลุ่มช่วยเหลือกันและเรียนรู้ร่วมกัน การสร้างองค์ความรู้ที่ส่งเสริมการพัฒนาตนอย่างเป็นองค์รวม ช่วยให้ได้รับข้อมูลที่เป็นประโยชน์ต่อการสร้างสรรค์ชีวิตที่ดีงาม (๔) จาคะ คือการเสียสละแบ่งปัน ทั้งนี้ด้วยการสร้างความสัมพันธ์ที่แน่นแฟ้น จนพร้อมที่จะเสียสละและช่วยเหลือกัน ยิ่งบำเพ็ญสมาธิภาวนาจนความเห็นแก่ตัวลดลง ก็ยิ่งช่วยเหลือผู้อื่นได้มากขึ้นเท่านั้น (๕) ปัญญา คือ กระบวนการเรียนรู้ในชุมชนและการพัฒนาองค์ความรู้ที่ช่วยให้เห็นความเป็นจริงอย่างเป็นองค์รวม ๓.๒ เหตุผลที่ต้องตีความศีลห้าแบบใหม่

สังคมอินเดียโบราณอันเป็นบริบทแวดล้อมแห่งการเกิดขึ้นของพระพุทธศาสนา เป็นสังคมแบบเกษตรกรรม สภาพของปัญหาและความซับซ้อนของปัญหาไม่อาจจะเทียบได้กับปัญหาของสังคมปัจจุบัน แน่นอนว่าศีล ๕ ซึ่งเป็นหลักพุทธจริยธรรมที่มุ่งเน้นการแก้ปัญหาสังคม จึงถูกออกแบบมาให้สอดคล้องกับปัญหาจริยธรรมในสังคมเกษตรกรรม สามารถใช้อธิบายปรากฏการณ์ทางศีลธรรมที่เป็นความผิดตรงไปตรงมาเท่านั้น เช่น ศีลข้อปาณาติบาต พระอรรกถาจารย์ได้สร้างเกณฑ์ตัดสินไว้ว่า (๑) สัตว์มีชีวิต (๒) รู้ว่าสัตว์นั้นมีชีวิต (๓) มีจิตคิดจะฆ่า (๔) พยายามฆ่า (๕) สัตว์ตายด้วยความพยายามฆ่านั้น ถ้าครบองค์ประกอบทั้ง ๕ ประการนี้จึงถือว่าละเมิดศีลข้อนี้ เกณฑ์วินิจฉัยเหล่านี้สามารถอธิบายปัญหาทาง จริยธรรมในสังคมเกษตรกรรมซึ่งเป็นปัญหาแบบง่าย ๆ ตรงไปตรงมา แต่เมื่อสังคมเริ่มเปลี่ยนแปลงจากสังคมเกษตรกรรมโบราณมาเป็นสังคมแบบใหม่ที่ค่อย ๆ ทวีความซับซ้อนมากยิ่งขึ้น จึงมีคำถามตามว่า การฆ่าในศีลข้อนี้มีความหมายแค่ไหน มีความหมายตรง ๆ ตามตัวอักษรเท่านั้น (คือลงมือฆ่าด้วยอาวุธ ยาพิษ หรืออุปกรณ์พิเศษอื่น ๆ) หรือว่าการฆ่าอาจครอบคลุมมาถึงการปล่อยให้ตายอย่างที่เรียกกันในปัจจุบันว่าการุณฆาตแบบลบ (negative euthanasia) หรืออาจรวมถึงการปล่อยสารพิษจากโรงงานแล้วสร้างมลพิษที่บั่นทอนสุขภาพของผู้คน แม้การุณฆาตแบบบวกอันได้แก่การทำให้ตายเพราะความเมตตาก็อาจก่อให้เกิดคำถามได้ว่าผิดศีลข้อปาณาติบาตหรือไม่ นี่คือส่วนหนึ่งของปัญหาท้าทายในสังคมยุคใหม่ที่ทำให้ชาวพุทธหลายท่านให้ความสนใจกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ให้สามารถตอบประเด็นปัญหาทางจริยธรรมที่เกิดขึ้นใหม่ ๆ ได้ ดังคำกล่าวของพระติช นัท ฮันห์ ที่ว่า “ศีลห้าเป็นของเก่าแก่มาก ซึ่งย้อนกลับไปได้ถึงสมัยพุทธกาล พวกเรารู้สึกว่ามันควรได้รับการพูดเสียใหม่ ควรได้รับการพูดถึงอีกครั้งในความหมายที่เข้าใจได้ง่ายขึ้นสำหรับคนในปัจจุบัน”

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า การอธิบายความหมายและขอบเขตของศีลห้าอย่างที่ชาวพุทธส่วนใหญ่เข้าใจอยู่เดิมนั้น ยังไม่ครอบคลุมสภาพปัญหาของสังคมปัจจุบัน แท้จริงแล้วศีลห้าเป็นหลักปฏิบัติสำหรับฆราวาสชาวพุทธให้มีส่วนร่วมในการช่วยกันลดปัญหาของสังคมปัจจุบัน จึงจำเป็นที่จะต้องอธิบายขยายความหมายของศีลห้าในแต่ละข้อให้ครอบคลุมกับสภาพปัญหาสังคมปัจจุบัน

วีระ สมบูรณ์ มองความหมายของศีลในเชิงพลวัตรว่า สภาพสังคมมีการเปลี่ยนแปลงไปตลอดเวลา รูปแบบของปัญหาทางศีลธรรมไม่ว่าจะเป็นการฆ่า การลักทรัพย์ การขโมย เป็นต้น ก็เปลี่ยนแปลงไปด้วย ขอบเขตในการตีความศีล ๕ นั้น เราไม่สามารถที่จะกำหนดตายตัวได้แน่นอนว่าอะไรแค่ไหนจึงจะเหมาะสม ขึ้นอยู่กับว่าในช่วงเวลานั้นอะไรเป็นปัญหา อะไรเป็นประเด็นของสังคม แล้วเราก็เอาศีลไปจับแล้วหาคำตอบให้แก่สังคมว่า อะไรแค่ไหนถือว่าก้าวล่วงขอบเขตศีลธรรม นอกจากนั้น ต้องทำให้คนเปลี่ยนทัศนคติต่อศีล ๕ ในเชิงลบ (negative) มาเป็นเชิงบวก (positive) คือ แทนที่จะมองว่า ศีลเป็นข้อห้ามหรือข้อบังคับ ก็เปลี่ยนมามองถึงประโยชน์จากการรักษาศีลที่เกิดแก่ตนเองและสังคมทั้งหมด รวมทั้งผลเสียที่เกิดจากการประพฤติผิดศีลที่จะกระทบต่อตนเอง สังคม และคนรอบข้าง นั่นคือ ต้องมองให้เห็นความสัมพันธ์เชื่อมโยงถึงกันหมด

ประชา หุตานุวัตร มองว่า การตีความศีล ๕ แนวใหม่ เป็นการประยุกต์สาระของศีลมาอธิบายให้เหมาะสมกับยุคสมัย เพราะการตีความศีลแบบเดิมไม่สามารถครอบคลุมปัญหาใหม่ๆ ของสังคมได้ ปัญหาการละเมิดศีลได้เปลี่ยนรูปแบบไปแล้ว การตีความศีล ๕ ในพระไตรปิฎกนั้น เป็นการตีความตามสภาพสังคมเกษตรกรรมที่ไม่มีความสลับซับซ้อนอะไรมากมาย เน้นปัญหาระหว่างบุคคลกับบุคคลเป็นหลัก การตีความศีล ๕ แนวใหม่เป็นความพยายามที่จะทำให้ศีลเหมาะสมกับสังคมอุตสาหกรรมและสังคมข้อมูลข่าวสาร ซึ่งมีโครงสร้างทางสังคมที่ซับซ้อนมาก เช่น ถามว่าระบบธนาคารปัจจุบันเป็นระบบอทินนาทานหรือเปล่า เพราะเป็นการขโมยผลได้จากการนำน้ำพักน้ำแรงของคนจำนวนมากไปไว้กับคนจำนวนน้อย ธนาคารหลายแห่งมีการนำเงินฝากของประชาชนไปลงทุนในบริษัทที่ผลิตหรือค้าอาวุธ เป็นต้น ดังนั้น การยังยึดอยู่ในกรอบของศีลแบบเดิมๆ มีแต่จะทำให้พระพุทธศาสนากลายเป็นเรื่องของคนแก่ และเป็นเรื่องของปัจเจกบุคคลจำนวนน้อยเท่านั้น

โจเซฟ จอห์นเซน (Joseph Johnsen) มองปัญหาศีลธรรมในเชิงความรุนแรงเชิงโครงสร้างว่า ศีล ๕ จำเป็นต้องได้รับการอธิบายให้สมสมัย ให้สามารถอธิบายโครงสร้างและปรากฏการณ์ทางสังคมที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง สังคมปัจจุบันปัญหาความรุนแรง (Violence) แฝงอยู่ในสังคมมากมาย ทั้งการดำรงชีวิตและการเสพบริโภคล้วนมีความรุนแรงที่เจือปนอยู่ ดังนั้น ศีลควรจะเป็นตัวช่วยให้ความรุนแรงลดลง และควรทำให้พ้นออกไปจากความเป็นปัจเจกชนสู่สังคม

อธิษฐาน คงทรัพย์ มองปัญหาการละเมิดศีลปัจจุบันโดยโยงไปถึงความสัมพันธ์ทางสังคมว่า ปัญหาสังคมปัจจุบันมีความเชื่อมโยงถึงกันหมด ปัญหาหนึ่ง ๆ เชื่อมโยงเกี่ยวพันกับอีกหลายสาเหตุ เช่น การกินอาหารฟาสฟูด (fast-food) ก็เชื่อมไปถึงการเสพอาหารที่ไม่มีประโยชน์ต่อตัวเอง การกินที่เบียดเบียนสัตว์ การตีความศีลห้าก็เช่นเดียวกัน เราไม่สามารถที่ตีความศีลข้อใดข้อหนึ่งอย่างโดดๆ ต้องตีความหมายให้กว้างถึงสังคม ไม่ควรมองว่าเป็นเรื่องของส่วนตัวที่ใครอยากปฏิบัติก็ปฏิบัติไป แต่ควรจะมองว่าเป็นเรื่องของสังคมที่จะต้องรับผิดชอบต่อสังคมร่วมกัน

โดยรวมแล้ว เหตุผลหลัก ๆ ที่กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ เสนอให้มีการตีความศีลห้าแบบใหม่ คือ (๑) ศีลห้าในความหมายเดิมออกแบบมาเพื่อให้คอดคล้องกับสภาพปัญหาของสังคมเกษตรกรรม เมื่อสังคมเปลี่ยนแปลงไป ความหมายของศีล ๕ ก็สมควรได้รับการตีความใหม่ด้วย (๒) ปัญหาทางศีลธรรมในสังคมปัจจุบันมีความซับซ้อนเกินกว่าที่จะอธิบายได้ด้วยความหมายของศีลห้าแบบเดิม ดังนั้น จึงจำเป็นต้องตีความศีล ๕ แบบใหม่เพื่อให้ทันกับความซับซ้อนของปัญหา (๓) การตีความศีลห้าแบบเดิมเน้นความหมายในเชิงลบ (negative) คือมองว่าการรักษาศีล ๕ คือการงดเว้นไม่ได้เบียดเบียนคนอื่นอย่างเดียว ทำให้ละเลยความหมายของศีล ๕ ในเชิงบวก (positive) คือ ความกระตือรือร้นล้นในการเข้าร่วมหรือขัดขวางไม่ให้บุคคลอื่นละเมิดศีลธรรม (๔) การตีความศีล ๕ แบบเดิมในเน้นความหมายในเชิงปัจเจกมากกว่าความหมายในเชิงสังคม คือ เน้นความหมายในแง่ที่ว่า การรักษาศีล ๕ เป็นความดีส่วนตัวของใครของมัน แทนที่จะมองเป็นเรื่องของสังคม เป็นเรื่องของการจัดโครงสร้างทางสังคม การจัดองค์กร หรือสร้างเครือข่ายความสัมพันธ์เพื่อเป็นรากฐานของศีลธรรม๓.๓ การตีความศีลห้าแบบใหม่

๓.๓.๑ การตีความศีลข้อปาณาติบาต :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๑ ว่า “ด้วยความตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการทำลายชีวิต ฉันขอตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะบ่มเพาะความกรุณา และเรียนรู้วิธีที่จะปกป้องชีวิตของผู้คน สรรพสัตว์ พืช และแร่ธาตุ ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ทำลายชีวิต ไม่ยอมให้ผู้อื่นทำลายชีวิต และจะไม่มองข้ามการทำลายชีวิตโลกนี้ ในมโนสำนึกและวิถีชีวิตของฉัน” จะเห็นว่า ขอบเขตของศีลข้อนี้ให้ครอบคลุมมิติทั้ง ๔ ด้าน (๑) จิตใจที่ตระหนักรู้ถึงความทุกข์ของสัตว์ที่จะได้รับจากการถูกฆ่าหรือถูกเบียดเบียน (๒) การงดเว้นไม่เบียดสัตว์ (๓) การปกป้องสัตว์ไม่ให้ได้รับการเบียดเบียน และ (๔) การขัดขวางมิให้ผู้อื่นฆ่าหรือเบียดเบียนสัตว์ นอกจากนั้น ความเมตตากรุณาถือว่าเป็นรากฐานสำคัญที่จะทำให้รักษาศีลได้อย่างยั้งยืน ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อนี้นอกจากจะหมายถึงการไม่ฆ่าสัตว์แล้ว ยังขยายความไปถึงความขัดแย้งทั้งภายในและภายนอกที่นำไปสู่การใช้ความรุนแรงหรือขบวนการที่สนับสนุนความรุนแรงในสังคม เช่น การผลิตอาวุธสงคราม และอาวุธทุกอย่างที่นำไปสู่การคุกคามสิ่งมีชีวิต วีระ สมบูรณ์ มองว่า ปัจจุบันการฆ่าไม่ใช่เพียงแค่การลงมือฆ่าด้วยตนเอง แต่ยังโยงไปถึงระบบอำนาจที่สนับสนุนการฆ่าของรัฐ โครงสร้างทางอำนาจที่ก่อให้เกิดการฆ่า โดยเฉพาะการทำสงคราม ถือว่าเป็นรูปแบบการฆ่าที่เป็นระบบ มีการจัดการ เป็นการฆ่าที่เป็นกระบวนอย่างใหญ่โตและคนส่วนมากก็มองว่าเป็นความธรรมชอบที่จะทำสงคราม ดังนั้น ถ้าเรายึดความหมายเพียงแค่การฆ่าสัตว์แบบตรงๆ จะไม่สามารถอธิบายหรือให้คำตอบแก่ระบบสังคมที่มีการเอารัดเอาเปรียบกัน เช่น การค้าอาวุธ การใช้แรงงานอย่างไม่เป็นธรรม การกดขี่ข่มเหงของนายจ้าง เป็นต้น นอกจากนั้น การบริโภคผลิตภัณฑ์สินค้าที่เกิดจากการเบียดสัตว์หรือเพื่อนมนุษย์ ก็เป็นสิ่งที่ชาวพุทธควรจะตระหนักรู้ สินค้าที่ผลิตมาจาการกดขี่ข่มเหง การใช้แรงงานไม่เป็นธรรม ก็ถือว่าอยู่ในขอบข่ายของศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

การฆ่าในความหมายของศีลข้อที่ ๑ จะต้องครอบคลุมทั้งการฆ่าแบบตรงและฆ่าแบบแอบแฝง ไม่ว่าจะเป็นการทำเกษตรกรรมแบบใช้สารเคมี การปล่อยสารพิษสู่อากาศ การทำลายสิ่งแวดล้อม ก็ถือว่าเป็นการฆ่าแบบแอบแฝง รวมถึงการค้าอาวุธ ก็เป็นการฆ่าทางอ้อมเช่นเดียวกัน ดังนั้น เราต้องตระหนักรู้ถึงโครงสร้างสังคมที่ก่อให้เกิดการฆ่า เช่น การทำสงคราม ถ้าเราไม่ลุกขึ้นมาคัดค้าน ปล่อยให้เกิดการฆ่า ก็หมายความว่า ชาวพุทธเห็นด้วยกับการฆ่า ดังนั้น ศีลข้อนี้ หากไม่มีการมอง หรือขยายความหมายออกไปให้กว้าง ชาวพุทธก็ไม่เข้าใจทุกข์ของสังคม นอกจากเราจะไม่ฆ่าแล้ว ยังรวมไปถึงการไม่อนุญาตให้เกิดฆ่า ดังการประท้วงสงครามก็เป็นการพยายามที่ขัดขวางการฆ่าโดยสันติวิธี

กล่าวโดยสรุป กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้ตีความศีลข้อว่าด้วยการฆ่าสัตว์ (ปาณาติบาต) ให้ครอบคลุมปัญหาทางจริยธรรมในสังคมสมัยใหม่ ดังนี้

๑) ปาณาติบาตในรูปของการฆ่าโดยตรง : หมายถึง การลงมือฆ่าสัตว์อื่นหรือบุคคลอื่นแบบตรงไปตรงมา ซึ่งปาณาติบาตในความหมายนี้ กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ มองว่า เป็นความหมายของศีลข้อที่ ๑ แบบเดิมหรือแบบที่ยึดถือตามจารีตประเพณีในสังคมไทย ซึ่งเป็นความหมายที่แคบและไม่สามารถอธิบายสภาพปัญหาของสังคมปัจจุบันได้ทั้งหมด

๒) ปาณาติบาตในเชิงโครงสร้างที่ส่งเสริมความรุนแรง : หมายถึง โครงสร้างทางการเมือง เศรษฐกิจ ระบบราชการ วัฒนธรรม เป็นต้น ที่ขาดความยุติธรรมและส่งเสริมการใช้ความรุนแรงในสังคม เช่น ระบบเศรษฐกิจแบบแข่งขันแบบแพ้คัดออก หรือผู้ที่แข็งแรงที่สุดถึงจะอยู่รอด เป็นต้น ล้วนเป็นเหตุนำมาซึ่งความรุนแรงและผิดศีลข้อที่ ๑ ได้ทั้งสิ้น

๓) ปาณาติบาตในรูปของสินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง : หมายถึง การผลิตสินค้าหรือขายสินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง เช่น การผลิตอาวุธสงคราม การผลิตสารเคมีที่เป็นพิษ การผลิตยาฆ่าแมลง การผลิตเสื้อผ้าจากหนังหรือขนสัตว์ เป็นต้น ในความหมายนี้ ผู้ผลิตหรือผู้ขายอาจจะไม่ได้ฆ่าสัตว์โดยตรง แต่การผลิตหรือการขายสินค้าที่นำไปสู่ความรุนแรงนี้ ก็ถือว่าอยู่ในข่ายของการละเมินศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

๔) ปาณาติบาตในรูปของการลบริโภคสินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง : หมายถึง ผู้เสพหรือผู้ใช้สินค้าที่ส่งเสริมความรุนแรง เช่น การซื้ออาวุธส่งคราม การใช้ยาฆ่าแมลง การใช้เครื่องนุ่งห่มที่ผลิตจากหนังหรือขนสัตว์ หรือการบริโภคสินค้าที่เกิดจากเอาเปรียบแรงงานเด็ก ผู้หญิง หรือคนยากจน ล้วนเป็นรูปแบบของการส่งเสริมการใช้ความรุนแรงทั้งสิ้น

๕) ปาณาติบาตในรูปของการใช้แรงงาน : หมายถึง การใช้แรงงานเด็กหรือผู้หญิงแบบกดขี่ทารุณและเอารัดเอาเปรียบ โดยเฉพาะอย่างยิ่งการใช้แรงงานในโรงงานอุตสาหกรรม ถือว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของการใช้ความรุนแรงที่อยู่ในข่ายของศีลข้อที่ ๑

๖) ปาณาติบาตในรูปของการสนับสนุนความรุนแรง : หมายถึง การสนับสนุนนโยบายของรัฐบาลหรือของประเทศมหาอำนาจที่ชอบใช้ความรุนแรงในการแก้ปัญหา เช่น การทำสงครามเป็นต้น การสนับสนุนนี้ถือว่าเป็นการส่งเสริมให้รัฐหรือผู้มีอำนาจมีความชอบธรรมในการใช้ความรุนแรงมากยิ่งขึ้น ดังนั้น จึงถือว่าอยู่ในข่ายของการผิดศีลข้อที่ ๑

๗) ปาณาติบาตในรูปของโรงงานอุตสาหกรรม : หมายถึง โรงงานอุตสาหกรรมที่ปล่อยของเสียหรือสารพิษที่เป็นอันตรายคน สัตว์ และสิ่งแวดล้อมทั้งหมด เช่น ทำให้น้ำเสีย ทำให้อากาศเป็นพิษ เป็นต้น ถือว่าเป็นอีกรูปแบบหนึ่งของการผิดศีลข้อที่ ๑ เช่นเดียวกัน

๓.๓.๒ การตีความศีลข้ออทินนาทาน :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๒ ว่า “ด้วยการตระหนักถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการขูดรีด การลักขโมย และการกดขี่ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะบ่มเพาะความรักความเมตตา และเรียนรู้วิธีที่จะทำให้ผู้คน สรรพสัตว์ พืช และแร่ธาตุ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะเอื้อเฟื้อเผื่อแผ่โดยการแบ่งเวลา พลังงาน และวัตถุให้แก่ผู้ที่มีความจำเป็นต้องใช้ ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ลักขโมยและไม่ครอบครองสิ่งที่ควรเป็นของผู้อื่น ฉันจะเคารพในทรัพย์สมบัติของผู้อื่น และจะป้องกันไม่ให้ผู้อื่นหาประโยชน์จากความทุกข์ทรมานของเพื่อนมนุษย์ หรือความทุกข์ทรมานของสรรพสิ่งต่าง ๆในโลกนี้” จะเห็นว่า ขอบเขตของศีลข้อที่ ๒ ตามทัศนะของพระติช นัท ฮันห์ ครอบคลุมถึงมิติถึง ๔ ด้าน (๑) ด้านจิตสำนึกที่ตระหนักถึงความทุกข์ทรมานของสัตว์ที่จะได้รับจากการถูกลักขโมย (๒) ด้านการแบ่งปันเวลา พลังงาน และสิ่งของให้แก่ผู้จำเป็นต้องใช้ (๓) ด้านการงดเว้นจากการขโมยทรัพย์สินของผู้อื่น (๔) ด้านการป้องกันไม่ให้ผู้อื่นหาผลประโยชน์จากความทุกข์ทรมานของเพื่อนมนุษย์

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ ตีความโดยโยงไปถึงอทินนาทานด้านความอยุติธรรมทางเศรษฐกิจและการกอบโกยทรัพยากรของประเทศว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากไม่ลักทรัพย์แล้ว จะต้องขยายความไปถึงการมีสัมมาอาชีวะ และความยุติธรรมทางเศรษฐกิจ การทำธุรกิจที่เอาเปรียบประชาชน การกอบโกยทรัพยากรของประเทศ หรือการไม่รับผิดชอบต่อความเสียหายและความรุนแรงที่มีสาเหตุมาจากการทำธุรกิจของตน ก็ถือว่าเป็นการลักทรัพย์เหมือนกัน

วีระ สมบูรณ์ เสนอการตีความโดยโยงไปการละเมิดทรัพย์แบบใหม่ในสังคมปัจจุบัน เขามองว่า ปัจจุบันรูปแบบของทรัพย์สินเปลี่ยนแปลงไป ทรัพย์สินไม่ใช่สิ่งที่สามารถที่จับต้องได้ทันที การขโมยทรัพย์สินก็เปลี่ยนแปลงไป ดังที่เรียกว่า ทรัพย์สินทางปัญญา เช่น โปรแกรมคอมพิวเตอร์ การนำโปรแกรมคอมพิวเตอร์มาใส่ไว้ในเครื่องคอมพิวเตอร์ของเรา โดยที่เราไม่ได้รับอนุญาต ก็ถือว่าได้เราได้ละเมิดทรัพย์ของผู้อื่น หรือการขโมยข่าวสารข้อมูลของนักล้วงข้อมูลที่เรียกว่า “แฮคเกอร์” (Hacker) หรือการก้าวก่ายสิทธิส่วนบุคคล ก็เป็นการขโมยอีกชนิดหนึ่งในสังคมสมัยใหม่ การปั่นราคาหุ้นหรือการแสวงหากำไรจากการปั่นราคาหุ้น ก็เป็นการแสวงหาผลประโยชน์บนข้อมูลที่ได้เปรียบคนอื่น ความจริงแล้ว การเล่นหุ้นก็ไม่ได้มีความเสียหายอะไร แต่ที่ก่อความเสียหายเกิดจากการปกปิดข้อมูลและการได้เปรียบในเชิงข้อมูลแล้วแสวงหาผลประโยชน์จากความได้เปรียบนั้น

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ ตีความโดยโยงอทินนาทานไปถึงเรื่องตลาดหุ้น และการปล่อยเงินกู้ของธนาคารว่า มิติของศีลข้อนี้ควรขยายออกไปสู่สังคมให้ครอบคลุมถึงการเก็งกำไรจากตลาดหุ้น การปั่นหุ้น การโยกย้ายทรัพยากรหรือหาเงินโดยที่ไม่ได้ลงแรง แต่ก่อให้เกิดความเสียหายแก่คนเป็นจำนวนมาก แม้การฝากเงินกับธนาคาร ก็เป็นเรื่องที่จะต้องพิจารณา เพราะธนาคารได้นำเงินที่ผู้คนไปฝากแล้วไปให้บริษัทค้าอาวุธกู้ เพื่อไปทำการผลิตอาวุธ การที่นำเงินไปขูดรีดประชาชน ให้ประชาชนกู้ยืมอย่างไม่เป็นธรรม การแสวงหาผลกำไรจากดอกเบี้ยที่ไม่เป็นธรรม ก็ถือว่าอยู่ในภายในขอบเขตของศีลข้อนี้ด้วย

กล่าวโดยสรุป กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้ตีความศีลข้อที่ว่าด้วยการลักทรัพย์ (อทินนาทาน) ให้ครอบคลุมปัญหาทางจริยธรรมของสังคมสมัยใหม่ ดังนี้

๑) อทินนาทานรูปของการขโมยโดยตรง : ได้แก่ การขโมยหรือการละเมิดทรัพย์ของคนอื่นโดยตรง เฉพาะทรัพย์สินประเภทที่จับต้องได้ หรือเคลื่อนย้ายได้ นี้ความหมายของศีลข้ออทินนาทานแบบเดิม ซึ่งเหมาะสำหรับอธิบายปัญหาจริยธรรมในสังคมที่ไม่ซับซ้อนอย่างสังคมเกษตรกรรม เป็นต้น

๒) อทินนาทานในรูปของทรัพย์สินทางปัญหา : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการละเมิดลิขสิทธิ์ทางปัญญาของคนอื่น สมัยปัจจุบันถือว่าเป็นทรัพย์สินอย่างหนึ่งซึ่งไม่มีในสมัยโบราณ เช่น การคัดลอกทรัพย์สินที่บรรจุในแผ่นซีดี-รอม ไม่ว่าจะเป็นโปรแกรมคอมพิวเตอร์ ดนตรี เพลง หนัง หรือข้อมูลทางวิชาการอื่น ๆ เช่น ความรู้ ภูมิปัญญา หรือการค้นพบใหม่ๆ ทางวิทยาศาสตร์

๓) อทินนาทานในรูปของการเล่นหุ้น : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการเล่นหุ้นแบบเอาเปรียบคนอื่น เช่น การปั่นราคาหุ้น การปล่อยข่าวลือเพื่อให้ราคาหุ้นขึ้นหรือตก รวมทั้งการโจมตีค่าเงินเพื่อให้ได้มาซึ่งกำไรจากการค้าเงิน พฤติกรรมเหล่านี้ถือว่าเป็นการลักทรัพย์และผิดศีลข้อที่ ๓ ด้วย

๔) อทินนาทานในรูปของการล้วงข้อมูล : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการขโมยหรือการล้วงข้อมูลลับของคนอื่นทางอินเทอร์เนท เช่น พวกแฮคเกอร์(Hacker) ที่เจาะเข้าไปในเวบไซต์ต่าง ๆ เพื่อล้วงข้อมูลลับของคนอื่น

๕) อทินนาทานในรูปของความไม่ยุติธรรมทางเศรษฐกิจ : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการพัฒนาเศรษฐกิจของรัฐบาลที่ไม่กระจายรายได้แก่ประชาชนอย่างยุติธรรม เช่น การเอื้อประโยชน์แก่คนรวยจำนวนน้อย หรือการพัฒนาที่ดึงทรัพยากรท้องถิ่นเข้าส่วนกลางโดยที่คนในท้องได้ไม่ได้รับประโยชน์จากทรัพยากรนั้น กรณีนี้ถือว่าเป็นการละเมิดทรัพย์ของประชาชนส่วนรวม หรือแม้แต่การทำธุรกิจที่เอาเปรียบผู้ใช้แรงงาน ก็ถือว่าเป็นการละเมิดผลประโยชน์ที่พวกเขาควรจะได้เช่นเดียวกัน

๖) อทินนาทานในรูปของการครอบครองทรัพยากรของประเทศ : ได้แก่ อทินนาทานอ้นเกิดจากครอบครองทรัพยากรส่วนร่วมของประเทศ เช่น นักการเมือง นักธุรกิจ หรือผู้มีอิทธิพลเข้าบุกรุกพื้นที่สาธารณะ ไม่ว่าจะเป็นป่าไม้ แม่น้ำลำธาร ภูเขา ทะเล แล้วกอบโดยผลประโยชน์จากพื้นที่นั้นแต่ผู้เดียว กรณีอย่างนี้ถือว่าเป็นการลักทรัพย์ของสาธารณชนและถือว่าเป็นการละเมิดศีลข้อที่ ๓ ด้วย

๗) อทินนาทานในรูปของการปล่อยเงินกู้ : ได้แก่ อทินนาทานอันเกิดจากการที่ธนาคารปล่อยเงินกู้แล้วเก็บดอกเบี้ยสูงอย่างไม่ยุติธรรม รวมทั้งการนำเงินฝากของประชาชนไปปล่อยกู้แก่ธุรกิจที่ผิดศีลธรรม เช่น ปล่อยกู้ให้แก่บริษัทค้าอาวุธสงคราม บริษัทผลผลิตสิ่งเสพติดเป็นต้น ถือว่าจัดอยู่ในข่ายของการผิดศีลข้อที่ ๒ เช่นเดียวกัน

๓.๓.๓ การตีความศีลข้อกาเมสุมิจฉาจาร : พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อที่ ๓ ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการประพฤติผิดในกาม ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะมีความรับผิดชอบและเรียนรู้วิธีที่จะคุ้มครองป้องกันความปลอดภัยและเกียรติยศของปัจเจกบุคคลคู่สมรส ครอบครัว และสังคม ฉันตั้งใจที่จะไม่มีเพศสัมพันธ์โดยปราศจากความรักและพันธสัญญาที่ยาวนาน เพื่อที่จะปกปักรักษาความสุขของตนเองและผู้อื่น ฉันตั้งจิตมั่นที่จะเคารพในพันธสัญญาของฉันและผู้อื่น จะทำทุกอย่างตามกำลังความสามารถในอันที่จะป้องกันเด็ก ๆ จากการถูกทารุณกรรมทางเพศ และป้องกันไม่ให้คู่สมรสและครอบครัวแตกแยกเนื่องจากการประพฤติผิดทางเพศ” จะเห็นว่า หลักการสมาทานนี้ ได้แบ่งมิติของศีลข้อกาเมสุมิจฉาจารเป็น ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านความตระหนักรู้ถึงความทุกข์ทรมานอันเกิดจากการประพฤติผิดในกาม (๒) ด้านการตั้งปฏิญาณที่จะรับผิดชอบและปกป้องคุ้มครองความปลอดภัยและเกียรติยศของปัจเจกบุคคล คู่สมรส ครอบครัว และสังคม (๓) ด้านความเคารพในพันธสัญญาของตนเองและคนอื่น (๔) ด้านการป้องกันเด็กๆ จากการถูกทารุณกรรมทางเพศ (๕) ด้านการป้องกันคู่สมรสไม่ให้แตกแยกจากการประพฤติผิดทางเพศ

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากไม่ประพฤติผิดในกามแล้ว จะต้องขยายความไปถึงการคุกคามทางเพศ การกีดกั้นสิทธิสตรี การยกย่องเพศชายให้เหนือกว่าเพศหญิงอย่างงมงายจนถึงกับฆ่าทารกหญิงที่อยู่ในครรภ์ การค้าประเวณีที่นำผู้หญิงที่มีฐานะทางเศรษฐกิจยากจนมาขายตัว ก็ถือว่าเป็นการประพฤติผิดในกามด้วยเหมือนกัน ส่วนวีระ สมบูรณ์ ตีความว่า ปัญหาที่สำคัญของศีลข้อนี้ในสังคมปัจจุบัน คือปัญหาโสเภณี โดยเฉพาะปัญหาโสเภณีเด็กที่มีการทำเป็นขบวนการใหญ่โต การไปเที่ยวโสเภณีก็เป็นการส่งเสริมให้การค้ามนุษย์ดำเนินต่อไป การละเมิดศีลข้อนี้นำไปสู่การทำลายสังคม การทำลายครอบครัว แม้แต่การมี “กิ๊ก” ก็เป็นประเด็นทางสังคมที่นำไปสู่การผิดข้อ ๔ ด้วย เพราะมันมีการโกหกและพูดปด

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ มองว่า การดูภาพลามกอนาจารที่ยั่วยุกามารมณ์น่าจะอยู่ในข่ายผิดศีลข้อ ๓ นี้ด้วย เพราะการดูภาพลามกอนาจาร ถ้ามองให้ลึกอย่างเป็นองค์รวมขึ้นไป เราจะพบว่า มันเป็นการเบียดเบียนผู้อื่น เป็นการส่งเสริมค้าประเวณีไปในตัวด้วย นอกจากนั้น หากการดูภาพเหล่านี้ยังเป็นการส่งเสริมการล่อลวงผู้หญิงและเด็กมาถ่ายภาพด้วย และการดูภาพเหล่านี้ยังเป็นสนับสนุนให้กิจกรรมการละเมิดชีวิตผู้อื่นมันดำเนินต่อไปได้ เพราะไม่ใช่แค่เราดูภาพคนเดียวแล้วปัญหามันจบ การไปซื้อหนังสือโป๊หรือว่าสินค้าเหล่านี้ ก็ถือว่าส่งเสริมให้มีการผลิตต่อไป ซึ่งในฐานะชาวพุทธเราควรจะมองให้ลึกซึ้งถึงความเกี่ยวพันเชื่อมโยงของปัญหาทั้งหมด ซึ่งถ้าเราไม่ไปสนับสนุนสินค้าเหล่านี้ พวกนี้ก็อยู่ไม่ได้

ลภาพรรณ ศุภมันตา มองว่า ศีลข้อ ๓ นอกจากจะหมายถึงการไม่ล่วงละเมิดภรรยาลูกคนอื่นแล้ว ยังหมายถึงการค้าประเวณี การซื้อบาริการโสเภณี แหล่งบันเทิงเริงรมย์ สื่อมวลชนที่ทำให้คนหลงมัวเมาในกาม สอดคล้องกับทัศนะของโจเซฟ จอห์นเซน ที่ว่า ศีลข้อ ๓ ควรครอบคลุมถึงปัญหาโสเภณี แม้บางประเทศจะอนุญาตให้เป็นอาชีพที่ถูกต้อง แต่ก็เป็นอาชีพที่สร้างความทุกข์ความเจ็บปวดแก่ผู้หญิง นอกจากนั้น การดูภาพลามกอนาจรที่สื่อไปในทางเพศ ก็ถือว่าละเมิดศีลข้อนี้ด้วย เพราะภาพเหล่านี้จะทำให้คนขาดสติและสมาธิยับยั้งตน ทำให้ขาดปัญญาไตร่ตรองพิจารณา และจะนำไปสู่การประกอบอาชญากรรมต่อไป

โดยสรุปแล้ว การตีความศีลข้อว่าด้วยการประพฤติผิดในกาม (กาเมสุมิจฉาจาร) กลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติครอบคลุมประเด็นดังต่อไปนี้

๑) กาเมสุมิจฉาจารโดยตรง : ได้แก่ การไปมีเพศสัมพันธ์กับคนที่มีเจ้าของอยู่แล้ว กล่าวคือ ภรรยาและสามีคนอื่น หรือเด็กชายหญิงที่ยังอยู่ในปกครองของคนอื่น นี้คือการตีความศีลข้อ ๓ ตามที่ยึดถือกันมาตามจารีตประเพณี

๒) กาเมสุมิจฉาจารในรูปของการค้าประเวณี : ได้แก่ กาเมสุมิจฉาจารอันเกี่ยวกับการทำธุรกิจให้บริการทางเพศทั้งโสเภณีผู้ให้บริการ ผู้ซื้อบริการ เจ้าของธุรกิจบริการทางเพศ การล่อลวงเด็กและผู้หญิงมาขายบริการทางเพศ เป็นต้น ล้วนอยู่ในขบวนการของการละเมิดศีลข้อนี้ทั้งสิ้น

๓) กาเมสุมิจฉาจารในรูปของการกดขี่ทางเพศ : ได้แก่ กาเมสุมิจฉาจารอันเกี่ยวกับการกีดกั้นทางเพศ การกดขี่สตรี การละเมิดสิทธิสตรี ค่านิยมที่ยกย่องผู้ขายเป็นใหญ่ เป็นต้น

๔) กกาเมสุมิจฉาจารในรูปของารผลิต/การเสพสื่อลามกอนาจาร : ได้แก่ กาเมสุมิจฉาจารอันเกี่ยวกับสื่อที่เผยแพร่ภาพลามกอนาจาร เช่น หนังสือโป๊ หนังโป๊ ภาพโป๊ทางอินเทอร์เนท ภาพโป๊ทางหน้าหนังสือพิมพ์ เป็นต้น และการเสพสื่อลามกอนาจาร ทั้งผู้ผลิต ผู้จำหน่าย และผู้เสพ ล้วนอยู่ในข่ายของการผิดศีลข้อ ๓ ทั้งสิ้น เพราะเป็นการยั่วยุให้เกิดกามารมณ์อันอาจจะนำไปสู่การละเมิดทางเพศได้

๕) กาเมสุมิจฉาจารในรูปของการเปิดสถานบันเทิงเริงรมย์ : ได้แก่ กาเมสุมิจฉาจารอันเกี่ยวกับสถานบันเทิงที่ยั่วยวนกามารมณ์ เช่น บาร์ คลับ อาบ อบ นวด เป็นต้น สถานที่เหล่านี้ล้วนเป็นแหล่งยั่วยุทางกามารมณ์อันจะเห็นสาเหตุของการล่วงละเมิดทางเพศ

๖) กาเมสุมิจฉาจารในรูปของการมีเพศสัมพันธ์ด้วยความละโมบ : ได้แก่ กาเมสุมิจฉาจารอันเกิดจากการมีเพศสัมพันธ์เพื่อบำรุงบำเรอตนด้วยความโลภในกาม มีเพศสัมพันธ์แบบไม่รับผิดชอบและไม่มีพันธะต่อกัน โดยเอาเรื่องเพศเป็นเป้าหมายและลดคุณค่าของมนุษย์ให้เหลือเป็นเพียงวัตถุ ถือว่าอยู่ในข่ายของการละเมิดศีลข้อที่ ๓ เช่นเดียวกัน๓.๓.๔ การตีความศีลข้อมุสาวาท :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อนี้ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์จากการกล่าวถ้อยคำที่ขาดความยั้งคิดและระคายหูผู้อื่น ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณว่าจะกล่าววาจาที่ไพเราะและฟังอย่างตั้งใจเพื่อที่จะนำมาซึ่งความสดชื่นรื่นเริงและความสุขของผู้อื่น และบรรเทาความทุกข์ทรมานของพวกเขาด้วยการรู้ว่าถ้อยคำนั้นสามารถสร้างสรรค์ได้ทั้งความสุขหรือความทุกข์ทรมาน ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะเรียนรู้การพูดความจริงด้วยถ้อยคำที่บันดาลให้เกิดความมั่นใจในตนเอง ความสดชื่นรื่นเริงและความหวัง ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่กระจายข่าวที่ฉันไม่รู้จริง และไม่วิพากษ์วิจารณ์หรือตำหนิติเตียนในสิ่งที่ฉันไม่แน่ใจ ฉันจะละเว้นจากการพูดจาซึ่งอาจเป็นสาเหตุให้เกิดความแตกแยก หรือความขัดแย้งหรือทำให้ครอบครัวหรือชุมชนแตกสลาย ฉันจะพยายามทุกวิธีทางที่จะประนีประนอม และแก้ไขความขัดแย้งต่าง ๆ ไม่ว่าจะใหญ่หรือเล็กเพียงใด” หลักการสมาทานนี้ แยกได้เป็น ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านจิตสำนึกที่ตระรู้ถึงความทุกข์ทรมานของสัตว์อันเกิดจากการพูดปด และการพูดที่ระคายโสตคนอื่น (๒) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะกล่าวถ้อยคำไพเราะและฟังคนอื่นพูดด้วยความตั้งใจ (๓) ด้านการละเว้นจาการกระจายข่าวที่ตนไม่รู้จริง จากการวิพากษ์วิจารณ์และการตำหนิติเตียน จากการพูดจาส่อเสียดใส่ร้ายป้ายสีให้เกิดความขัดแย้งและแตกแยก (๔) ด้านความพยายามที่จะหาทางประนีประนอมและแก้ไขความขัดแย้งต่าง ๆ

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อ ๔ นอกจากไม่พูดมุสาแล้ว จะต้องขยายความไปถึงการพูดความจริง การไม่บิดเบือนความเป็นจริงของข่าวเพื่อเป็นการเข้าข้างเชื้อชาติและประเทศของตน แม้แต่การโฆษณาที่ไม่เป็นความจริง แต่เป็นการลวงให้คนเข้าใจผิดหรือสร้างค่านิยมที่ผิด ๆ เพื่อให้ผู้คนจ่ายสตางค์เพื่อกำไรทางการค้าของตน เช่น การโฆษณาเครื่องดื่มที่บอกว่า ดื่มแล้วทำให้เป็นคนทันสมัยหรือก้าวหน้า

ส่วนวีระ สมบูรณ์ มองว่า การโกหกในสังคมสมัยใหม่มีรูปแบบที่เปลี่ยนไป คือ การไม่พูดความจริงแล้วทำให้อีกฝ่ายได้รับความจริงไม่หมด ซึ่งทำให้ตัวเองได้รับผลประโยชน์จากการปกปิดข้อมูลนั้น เช่น การโฆษณาสินค้าเกินจริงทางโทรทัศน์ อาชีพนักการเมืองที่ปกปิดข้อเท็จจริงเพื่อประโยชน์ของตัวเองและพรรคพวก หรืออาชีพทนายที่บิดเบือน ปกปิดความจริง ถือว่าเป็นประเด็นที่ชาวพุทธน่าจะตระหนักให้มาก แต่บางอย่าง เช่น ข้อมูลที่จำเป็นต่อความปลอดภัย การไม่บอกไม่เปิดเผยก็เป็นสิ่งที่ทำได้ เพื่อประโยชน์ของส่วนรวม แต่โดยพื้นฐานแล้ว ความโปร่งใส ความไม่มีเจตนาที่ทำให้ผู้อื่นเสียหาย ก็น่าจะเป็นบรรทัดฐานในการรักษาศีลข้อนี้

โจเซฟ จอห์นเซน มองว่า พระพุทธศาสนาฝ่ายมหายานได้พัฒนาศีลข้อนี้ไปไกลมาก ในสัทธรรมปุณฑริกสูตร ถือว่าการพูดไม่จริงที่ประกอบด้วยปัญญาและมีเจตนาดีก็ไม่ได้เสียหายอะไร หากการพูดนั้นเป็นไปเพื่อประโยชน์สุขของผู้อื่น เช่น กรณีพ่อหลอกลูกให้ออกมาจากบ้านที่กำลังไหม้อยู่ หรือกรณีของหมอ โดยพื้นฐานต้องตั้งอยู่บนความจริง หมอต้องชี้แจงความจริงแก่คนไข้ว่า ความจริงของชีวิตมันเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และดับไป ให้คนไข้ตระหนักรู้ถึงความจริงของชีวิต แต่หมอไม่จำเป็นต้องบอกความจริงบางอย่างที่อาจกระทบกระเตือนจิตใจของคนไข้ เพราะการเลี่ยงไม่พูด ก็ไม่ถือว่าพูดปด ถ้าสิ่งที่ทำลงไปไม่มีผลประโยชน์แอบแฝง

๑) มุสาวาทในรูปของการพูดเท็จโดยตรง : ได้แก่ มุสาวาทจากพูดเท็จตรง ๆ ซึ่งเป็นความหมายของศีลข้อนี้ตามที่รับรู้กันตามจารีตประเพณี

๒) มุสาวาทในรูปของการปกปิดความจริง : ได้แก่ มุสาวาทอันเกิดจากการไม่นำเสนอความจริงต่อประชาชนอย่างครบถ้วนหรือทุกแง่มุม เช่น การโฆษณาสินค้าหรือการหาเสียงของนักการเมืองที่ไม่นำความจริงด้านที่เป็นข้อเสียหรือจุดบกพร่องของสินค้าหรือนโยบายมาบอกให้ประชาชนรับทราบ ทำให้เกิดความผิดพลาดในการตัดสินใจของประชาชน

๓) มุสาวาทในรูปของการโฆษณาเกินจริง : ได้แก่ มุสาวาทอันเกิดจากการโฆษณา การพูด หรือการประชาสัมพันธ์เกินกว่าความจริงที่มีอยู่ คือ ดีน้อยทำให้ดีมาก จริงน้อยทำให้จริงมาก หรือไม่จริงเลยแต่สร้างความจริงลวงขึ้นมา เช่น ดื่มเครื่องดื่มชูกำลังยี่ห้อนี้แล้วจะให้เป็นลูกผู้ชายตัวจริง หรือใช้เครื่องสำอางยี่ห้อนี้แล้วจะทำให้ผิวดำกลายเป็นผิวขาว เป็นต้น๓.๓.๕ การตีความศีลข้อสุราเมรยมัชชปมาทัฏฐาน :

พระติช นัท ฮันห์ ได้เสนอหลักการสมาทานศีลข้อนี้ว่า “ด้วยการตระหนักรู้ถึงความทุกข์อันเกิดจากการบริโภคที่ขาดสติ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะรักษาสุขภาพทั้งทางร่างกายและจิตใจเพื่อตัวฉันเอง ครอบครัวและสังคมของฉันโดยการกิน ดื่ม และบริโภคอย่างมีสติ ฉันตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะบริโภคแต่สิ่งที่ถนอมรักษาศานติ ความมีสุขภาพดีและความสดชื่นรื่นเริงในร่างกายและจิตสำนึกของฉันและในร่างกายและจิตสำนึกของครอบครัวและสังคม ฉันตั้งจิตมั่นที่จะไม่ดื่มเหล้า หรือเครื่องดองของเมาอื่นใด หรือเสพรับอาหารหรือสิ่งอื่น ๆ ที่มีพิษภัย เช่น รายการโทรทัศน์ นิตยสาร หนังสือ ภาพยนตร์ และการสนทนา ฉันตระหนักว่าการบั่นทอนทำลายร่างกาย หรือจิตสำนึกของฉันด้วยพิษภัยเหล่านี้เป็นการไม่ซื่อสัตย์ต่อบรรพบุรุษพ่อแม่ สังคมของฉัน รวมทั้งคนรุ่นต่อไปด้วย ฉันจะทำการเปลี่ยนแปลงความรุนแรง ความหวาดกลัว ความโกรธ และความสับสนในตัวฉันและในสังคม ด้วยการฝึกการบริโภคเพื่อตัวฉันและสังคม ฉันตระหนักว่าอาการที่ถูกต้องเหมาะสมนั้นเป็นสิ่งสำคัญยิ่งในการเปลี่ยนแปลงตนเองและสังคม”

มิติของศีลข้อนี้ในทัศนะของพระติช นัท ฮันห์ มี ๔ ด้าน คือ (๑) ด้านความตระหนักรู้ถึงความทุกข์อันเกิดจากการบริโภคที่ขาดสติ (๒) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะรักษาสุขภาพกายและจิตใจของตัวเอง ครอบครัวและสังคม โดยการกิน ดื่ม และบริโภคอย่างมีสติ (๓) ด้านการตั้งสัตย์ปฏิญาณที่จะบริโภคแต่สิ่งที่ทำให้ร่างกายและจิตใจของตน ครอบครัว และสังคม มีสุขภาพดีและร่าเริงแจ่มใส (๔) ด้านการตั้งจิตมั่นที่จะไม่ดื่มเหล้า เครื่องดองของเมา อาหาร หรือสิ่งอื่น ๆ ที่มีพิษภัย เช่น รายการโทรทัศน์ นิตยสาร หนังสือ ภาพยนตร์ และการสนทนา (๕) ด้านการตระหนักว่า การบั่นทอนทำลายร่างกาย หรือจิตวิญญาณของตนด้วยพิษภัยเหล่านี้เป็นการไม่ซื่อสัตย์ต่อบรรพบุรุษ พ่อแม่ และสังคม รวมทั้งคนรุ่นต่อไป (๖) ด้านความตั้งใจที่จะเปลี่ยนแปลงความรุนแรง ความหวาดกลัว ความโกรธ และความสับสนในตัวเองและสังคม ด้วยการฝึกการบริโภค

สุลักษณ์ ศิวรักษ์ มองว่า ศีลข้อ ๕ นอกจากไม่ดื่มสุราและเมรัยแล้ว จะต้องขยายความไปถึงขบวนการส่งเสริมสิ่งเสพติดทุกรูปแบบ ไม่ว่าการปลูกพืชเสพติด เช่น ฝิ่น เฮโรอิน ใบยาสูบ หรือแม้แต่อุตสาหกรรมด้านสิ่งเสพติด เช่น โรงงานผลิตและขายสิ่งมึนเมา ส่วนวีระ สมบูรณ์ มองว่า สิ่งที่ทำให้เกิดความมัวเมา ลุ่มหลง หลงติด และสูญเสียสติสัมปชัญญะก็น่าจะจัดเข้าข่ายของศีลข้อนี้ด้วย แม้แต่สื่อบันเทิง เช่น ละครที่มอมเมาทำให้คนหลงติด ก็สมควรจะเข้าข่ายการละเมิดศีลข้อนี้ด้วย

ยงยุทธ บูรณเจริญกิจ มองว่า ศีลข้อ ๕ ศีลข้อนี้นอกจากจะหมายถึงการดื่มสุราและเมรัยที่ทำให้เกิดความมึนเมาเสียสติแล้ว ยังหมายถึงความมอมเมาที่เกิดจากการครอบงำของสื่อด้วย ไม่ว่าจะเป็นการโฆษณาสินค้าที่ทำให้คนหลงมัวเมาหรือยึดติดในค่านิยมบางอย่าง เช่น ค่านิยมที่ว่าผู้หญิงสวยจะต้องขาวและผอมบางเท่านั้น ซึ่งทำให้ผู้หญิงอ้วนและดำรู้สึกมีปมด้อย และเป็นที่ดูหมิ่นของสังคม เช่นเดียวกับแนวคิดของลภาพรรณ ศุภมันตา ที่ว่า ศีลข้อ ๕ ศีลข้อนี้ไม่ใช่เรื่องของการเสพของมึนเมาเท่านั้น แต่โยงไปถึงความลุ่มหลงในสิ่งบันเทิง แฟชั่น เครื่องสำอาง รวมถึงการศึกษาที่มอมเมาคน คนทำให้คนหลงติด การศึกษาที่ล้างสมองเด็กให้แข่งขัน การศึกษาเพื่อตักตวง เพื่อตนเอง เพื่อให้รู้ช่องทางที่จะหาประโยชน์จากคนอื่น และการศึกษาที่ส่งเสริมโลภจริต

๑) การเสพสุราและเมรัยโดยตรง : ได้แก่ การผิดศีลข้อ ๕ เพราะดื่มสุราและเมรัยโดยตรง เป็นความหมายของศีลแบบจารีตประเพณีที่เน้นการผิดศีลเป็นรายบุคคลเป็นสำคัญ ความหมายนี้กลุ่มเครือพุทธศาสนิกเพื่อสังคมก็ยอมรับ แต่ถ้าจำกัดความหมายเพียงแค่นี้จะไม่สามารถอธิบายปัญหาศีลธรรมที่เกี่ยวกับสิ่งมึนเมาในสังคมปัจจุบันทั้งหมด

๒) ธุรกิจเกี่ยวกับสิ่งมึนเมา : ได้แก่ การผิดศีลข้อ ๕ ในรูปของการทำธุรกิจสิ่งมึนเมา ไม่ว่าจะเป็นพ่อค้านักธุรกิจที่ผลิตหรือขายสิ่งมึนเมาทั้งที่ถูกกฏหมายและผิดกฏหมาย เช่น ยาบ้า ยาอี เฮโรอีน กัญชา เหล้า เบียร์ บุหรี่ เครื่องดื่มชูกำลัง เป็นต้น ผู้ที่อยู่ในขบวนการธุรกิจเหล่านี้ถือว่าผิดศีลข้อนี้ทั้งหมด เพราะมีส่วนร่วมในการสร้างความมึนเมาให้ประชาชน

๓) สื่อที่มอมเมาประชาชน : รูปแบบของสิ่งมึนเมาในสังคมปัจจุบันไม่จำเป็นต้องอยู่ในรูปของเครื่องดื่มหรือเสพเข้าสู่ร่างกาย แม้แต่สื่อต่าง ๆ ที่ทำให้ประชาชนมัวเมา เช่น สื่อบันเทิงประเภทละครน้ำเน่า หนัง เพลง หรือสื่อโฆษณาที่ทำให้ประชาชนหลงใหลในค่านิยมที่ผิด ๆ เป็นต้น

โดยสรุปแล้ว แม้กลุ่มชาวพุทธเพื่อสังคมจะให้ความหมายศีล ๕ แตกต่างกันบ้างในรายละเอียด แต่มีความเห็นร่วมกันอย่างหนึ่งว่า ศีล ๕ มีส่วนประกอบ ๒ อย่าง คือ ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ดั้งเดิมของศีล และส่วนที่เป็นคำอธิบายหรือคำนิยามของศีล ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของศีล คือ ความมีสติ ความรักความสงสาร (กรุณา) ปรารถนาที่จะให้มนุษย์และสรรพสัตว์อยู่ร่วมกันอย่างมีความสุข ไม่มีการเบียดเบียนซึ่งกันและกัน หรือถ้าพูดอย่างรวบรัด เจตนารมณ์ของศีลก็คือเรื่องของสังคมนั่นเอง ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์นี้จะแก้ไขเปลี่ยนแปลงไม่ได้ ส่วนคำนิยามของศีล หมายถึงการนิยามความหมายของศีลแต่ละข้อให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมแต่ละยุคสมัย ชาวพุทธกลุ่มนี้มองว่า ในอดีตความหมายของศีล ๕ ได้รับการนิยามให้เหมาะสมกับสังคมแบบเกษตรกรรมที่มีปัญหาไม่สลับซับซ้อนอะไรมากนัก แต่ปัญหาสังคมยุคใหม่มีความสลับซับซ้อนมาก การฆ่า การลักทรัพย์ การประพฤติผิดในกาม การโกหกหลอกลวง และสิ่งมอมเมาประชาชน ก็มีรูปแบบที่ซับซ้อนแนบเนียนจนแทบจะดูไม่ออกว่าผิดศีลหรือไม่ผิด ด้วยเหตุนี้ ความหมายของศีล ๕ ในสังคมปัจจุบันจะต้องได้รับการนิยามใหม่เพื่อให้สามารถตอบปัญหาสังคมยุคใหม่ได้

๔. วิเคราะห์การตีความศีลห้าของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ

ศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าตรัสไว้ในสมัยพุทธกาล เป็นการแสดงขึ้นมาท่ามกลางสภาพปัญหาสังคมแบบหนึ่งซึ่งแตกต่างจากปัญหาสังคมสมัยปัจจุบันมาก ดังนั้น ศีล ๕ ที่พระองค์แสดงจึงมีลักษณะกว้าง ๆ โดยเน้นไปที่การมีจิตสำนึกแบบเอาใจเขามาใส่ใจเราว่า คนอื่นเขารักสุขเกลียดทุกข์ฉันใด เราก็รักสุขเกลียดทุกข์ฉันนั้น คนอื่นย่อมไม่ชอบใจเมื่อของของเขาถูกขโมย ภรรยาสามีถูกล่วงละเมิด และถูกหลอกลวงด้วยวาจา ฉันใด เราก็ไม่ชอบใจเมื่อของถูกขโมย ภรรยาสามีถูกละเมิด และถูกหลอกลวง ฉันนั้น จิตสำนึกนี้เองเป็นรากฐานสำคัญในการรักษาศีล ๕ ดังพุทธพจน์ที่ว่า

อริยสาวก พิจารณาเห็นดังนี้ ‘เราอยากเป็นอยู่ ไม่อยากตาย รักสุขเกลียดทุกข์ ข้อที่บุคคลพึงปลงชีวิตเราผู้อยากเป็นอยู่ ไม่อยากตาย รักสุขเกลียดทุกข์นั้น ไม่เป็นที่รัก ไม่เป็นที่พอใจของเรา อนึ่ง ข้อที่เราพึงปลงชีวิตผู้อื่น ผู้อยากเป็นอยู่ ไม่อยากตาย รักสุขเกลียดทุกข์นั้น ก็ไม่เป็นที่รัก ไม่เป็นที่พอใจแม้ของผู้อื่น สิ่งใดไม่เป็นที่รักไม่เป็นที่พอใจของเรา สิ่งนั้นก็ไม่เป็นที่รัก ไม่เป็นที่พอใจแม้ของผู้อื่น สิ่งใดไม่เป็นที่รัก ไม่เป็นที่พอใจของเรา เราจะนำสิ่งนั้นไปผูกมัดกับผู้อื่นได้อย่างไร’ อริยสาวกนั้นพิจารณาเห็นอย่างนี้แล้ว เป็นผู้เว้นขาดจากการฆ่าสัตว์เองด้วย ชักชวนผู้อื่นให้งดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย กล่าวสรรเสริญการงดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย

ในยุคต่อมาเมื่อสภาพสังคมเปลี่ยนแปลงไป ปัญหาการถกเถียงกันเกี่ยวกับว่าพฤติกรรมอย่างไรผิดหรือไม่ผิดศีล ๕ หรือถ้าบอกว่าผิดหรือไม่ผิดมีหลักอะไรเป็นเกณฑ์ตัดสิน ปัญหาในลักษณะนี้คงจะหาเหตุผลมาอธิบายให้เป็นที่ยุติได้ยากพอสมควร พระอรรถกถาจารย์ผู้แต่งคัมภีร์อธิบายข้อความในพระไตรปิฎก คงจะมองเห็นว่าปัญหายุ่งยากนี้ จึงได้แสดงองค์หรือเกณฑ์ตัดสินศีล ๕ แต่ละข้อไว้ดังนี้

๑) ปาณาติบาต มีองค์ ๕ คือ (ก) สัตว์มีชีวิต (ข) รู้อยู่สัตว์มีชีวิต (ค) มีจิตคิดจะฆ่า (ง) มีความพยายามในการฆ่า (จ) สัตว์ตายด้วยความพยายามนั้น

๒) อทินนาทาน มีองค์ ๕ คือ (ก) ของผู้อื่นหวงแหน (ข) รู้อยู่ว่าเขาหวงแหน (ค) มีจิตคิดจะลัก (ง) มีความพยายามลัก (จ) ลักของได้ด้วยความพยายามนั้น

๓) กาเมสุมิจฉาจาร มีองค์ ๔ คือ (ก) สตรีหรือบุรุษที่ไม่ควรละเมิด (ข) จิตคิดจะเสพ (ค) มีความพยายามในการเสพ (ง) ยังมรรค คือ อวัยวะสืบพันธุ์ให้ถึงกัน

๔) มุสาวาท มีองค์ ๔ คือ (ก) เรื่องไม่จริง (ข) จิตคิดจะกล่าวให้คลาดเคลื่อน

(ค) มีความพยายามที่จะกล่าวให้คลาดเคลื่อน (ง) ผู้อื่นเข้าใจความที่พูดนั้น

๕) สุราเมรยมัชชปมาทัฏฐาน มีองค์ ๕ คือ (ก) สิ่งนั้นเป็นของเมา (ข) จิตใคร่จะดื่ม (ค) มีความพยายามในการดื่ม (ง) กลืนให้ล่วงลำคอลงไป

นอกจากแสดงเกณฑ์สำหรับตัดสินว่าผิดหรือไม่ผิดศีลแล้ว พระอรรถกถาจารย์ยังได้แสดงเกณฑ์ตัดสินในแง่ของการผิดศีลที่มีโทษมากและโทษน้อยด้วย โดยวางเกณฑ์การตัดสินไว้ดังนี้ (๑) คุณ : ฆ่าสัตว์มีคุณมาก ก็มีโทษมาก ฆ่าสัตว์มีคุณน้อยหรือไม่มีคุณ ก็มีโทษน้อย เช่น ฆ่าพระอรหันต์มีโทษมากกว่าฆ่าปุถุชน ฆ่าสัตว์ช่วยงานมีโทษมากกว่าฆ่าสัตว์ดุร้าย (๒) ขนาดกาย : สำหรับสัตว์จำพวกดิรัจฉานทั่วไปที่ไม่มีคุณเหมือนกัน ฆ่าสัตว์ใหญ่ก็มีโทษมาก ฆ่าสัตว์เล็กมีโทษน้อย (๓) ความพยายาม : ถ้ามีความพยายามในการฆ่ามากก็มีโทษมาก ถ้ามีความพยายามในการฆ่าน้อยก็มีโทษน้อย (๔) กิเลสหรือเจตนา : ถ้ากิเลสหรือเจตนาแรงก็มีโทษมาก ถ้ากิเลสหรือเจตนาอ่อนก็มีโทษน้อย เช่น ฆ่าสัตว์ด้วยโทสะ มีโทษมากกว่าฆ่าด้วยป้องกันตัว

แม้ในศีลข้ออื่น ๆ พระอรรถกถาจารย์ก็กล่าวถึงการละเมิดที่มีโทษมากหรือโทษน้อยไว้แนวเดียวกัน เช่น อทินนาทานมีโทษมากหรือน้อยตามคุณค่าของสิ่งของ คุณความดีของเจ้าของ และความพยายามในการลัก กาเมสุมิจฉาจาร มีโทษมากหรือน้อยตามคุณความดีของคนที่ถูกละเมิด ความแรงของกิเลสและความเพียรพยายาม มุสาวาทมีโทษมากหรือน้อย แล้วแต่ประโยชน์ที่จะถูกตัดรอนเป็นเรื่องใหญ่หรือเรื่องเล็กน้อย และแล้วแต่ผู้พูด เช่น คฤหัสถ์จะไม่ให้ของของตน พูดไปว่าไม่มี ก็ยังมีโทษน้อย ถ้าเป็นพยานเท็จมีโทษมาก สำหรับบรรพชิตพูดเล่นมีโทษน้อย จงใจบอกของที่ไม่เคยเห็นว่าเห็น มีโทษมาก สำหรับการดื่มของเมา มีโทษมากน้อยตามอกุศลจิตหรือกิเลสในการที่จะดื่ม ตามปริมาณที่ดื่ม และตามผลที่จะก่อให้เกิดการกระทำผิดพลาดชั่วร้าย

ผู้เขียนมองว่าหลักศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าทรงวางไว้ค่อนข้างจะมีความยืนหยุ่นและมีความหมายกว้างกว่าการตีความของพระอรรถกถาจารย์ โดยเฉพาะถ้ามองในแง่ของการสร้างจิตสำนึกหรือความรู้แบบเอาใจเขามาใส่ใจเรา ถือว่าเป็นจิตสำนึกที่ตระหนักรู้และมีความรับผิดชอบต่อตนเองและสังคม ดังข้อความตอนท้ายของพุทธพจน์ที่ยกมาข้างต้นว่า “อริยสาวกนั้นพิจารณาเห็นอย่างนี้แล้ว เป็นผู้เว้นขาดจากการฆ่าสัตว์เองด้วย ชักชวนผู้อื่นให้งดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย กล่าวสรรเสริญการงดเว้นจากการฆ่าสัตว์ด้วย” (ในศีลข้ออื่น ๆ ก็มีข้อความอย่างเดียวกันนี้) ผู้เขียนมองว่า พุทธพจน์นี้ค่อนข้างจะสอดคล้องกับการตีความศีล ๕ แนวใหม่ของพระติช นัท ฮันห์ ที่กล่าวมาแล้วข้างต้น และสอดคล้องกับแนวคิดเรื่องความรับผิดชอบสากล (universal responsibility) และจิตสำนึกที่หวังประโยชน์เพื่อผู้อื่น (altruistic mind) ขององค์ทะไล ลามะ ด้วย

อย่างไรก็ตาม การตีความของพระอรรถกถาจารย์ในยุคหลังพุทธกาลที่เน้นการสร้าง กฎเกณฑ์ที่รอบคอบรัดกุม แม้จะมีประโยชน์ในแง่ที่ให้ความสะดวกในการวินิจฉัยหรือชี้ชัดลงไปว่าพฤติกรรมนั้น ๆ เข้าข่ายผิดศีลหรือไม่ผิด แต่ในขณะเดียวกันกฎเกณฑ์เหล่านี้ก็มีส่วนทำให้ศีลแต่ละข้อมีลักษณะหยุดนิ่งตายตัวและมีขอบเขตคับแคบลงจนกลายเป็นเรื่องของพฤติกรรมส่วนตัวของแต่ละบุคคล และเกณฑ์สำหรับวินิจฉัยการละเมิดศีลแต่ละข้อก็มุ่งการตัดสินพฤติกรรมทางศีลธรรมที่บุคคลหนึ่ง ๆ กระทำขึ้นเท่านั้น บางครั้งการรักษาศีลก็กลายเป็นเพียงการเฝ้าระวังพฤติกรรมของใครของมันไม่ให้เข้าข่ายการผิดศีลตามเกณฑ์ที่ตั้งเอาไว้เหมือนกับการระวังตนไม่ให้ผิดกฏหมายบ้านเมือง ซึ่งการรักษาศีลแบบนี้อาจจะไม่ได้มาจากจิตสำนึกที่มองกว้างออกไปถึงประโยชน์ที่สังคมจะได้รับก็ได้ ในที่สุดจิตสำนึกหรือเจตนารมณ์อันกว้างขวางที่อยู่เบื้องหลังการรักษาศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าแสดงไว้ก็หมดความสำคัญลง

การขยายขอบเขตของศีลหรือวินัยเพื่อให้ครอบคลุมประเด็นปัญหาใหม่ ๆ ในสังคมไม่ใช่ว่าจะไม่เคยเกิดขึ้นในสมัยพุทธกาล แม้พระพุทธเจ้าเองก็ทรงปรับปรุงแก้ไขพระวินัยที่พระองค์ทรงบัญญัติไว้เองบ่อย ๆ ในกรณีที่พฤติกรรมการละเมิดพระวินัยของพระภิกษุมีความซับซ้อนมากขึ้น เช่น ปาราชิกข้อที่ ๑ ที่ว่าด้วยการห้ามเสพเมถุน ครั้งแรกบัญญัติขึ้นมาห้ามไม่ให้ภิกษุเสพเมถุนกับสตรีเพศ โดยปรารภเหตุที่พระสุทินไปเสพเมถุนกับภรรยาเก่าของตน ต่อมาปัญหาการเสพเมถุนของภิกษุมีความซับซ้อนมากขึ้น พระพุทธเจ้าจึงทรงขยายขอบเขตของวินัยข้อนี้ให้ครอบคลุมทั้งการเสพเมถุนกับมนุษย์และสัตว์เดรัจฉานตัวเมีย ซึ่งเรียกว่า“อนุบัญญัติ” ถ้ากลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติตีความโดยยึดตามเจตนารมณ์ของศีล ๕ ที่พระพุทธเจ้าแสดงไว้ในพุทธพจน์ข้างต้น ผู้เขียนมองว่ามีเหตุผลเพียงพอที่จะสามารถทำได้อย่างนั้น แต่จะมีปัญหาอย่างหนึ่งตามมา คือ เนื่องจากว่ากลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ ได้ตีความศีล ๕ ในแง่ของการขยายขอบเขตความหมายของศีลเท่านั้น โดยไม่ได้สร้างกฎเกณฑ์สำหรับวินิจฉัยปัญหาเหมือนอย่างที่พระอรรถกถาจารย์เคยทำมาแล้ว ดังนั้น เมื่อนำเอาไปใช้ในสถานการณ์ของปัญหาจริยธรรมจริง ๆ จะสร้างปัญหาในการตัดสินขึ้นมาทันที เช่น กรณีการละเมิดโปรแกรมคอมพิวเตอร์ ถ้าเราเดินเข้าไปในร้านค้าแล้วจงใจขโมยแผ่นซีดี-รอม (CD-ROM) มาแผ่นหนึ่ง ก็คงจะไม่มีปัญหาในการตัดสิน เพราะสามารถใช้เกณฑ์ของพระอรรถกถาจารย์มาตัดสินได้ แต่ถ้าเป็นกรณีโปรแกรมคอมผิวเตอร์ซึ่งเป็นสิ่งที่จับต้องไม่ได้ บางครั้งที่มีการละเมิดต่อ ๆ กันมาเป็นร้อยเป็นพันทอด เป็นเรื่องยากมากที่จะเอาองค์ประกอบของอทินนาทานทั้ง ๕ ข้อมาจับแล้วตัดสินว่าผิดหรือไม่ผิด ดังนั้น ผู้เขียนจึงมองว่า ตราบใดที่เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ อาศัยแต่ตีความศีล ๕ อย่างเดียวโดยไม่สร้างเกณฑ์สำหรับวินิจฉัยปัญหาขึ้นมาด้วย การตีความแบบนี้จะสามารถนำไปตอบปัญหาทางจริยธรรมในสังคมสมัยใหม่ได้ในระดับภาพรวมกว้าง ๆ เท่านั้น คือ ให้ยึดเกณฑ์คือเจตนารมณ์พื้นฐานของศีล ๕ เป็นตัวตัดสิน ถ้าการกระทำใดก็ตามที่ไม่เป็นไปโดยสอดคล้องกับเจตนารมณ์ของศีลที่มุ่งประโยชน์สุขของบุคคลและสังคม ให้ถือว่าการกระทำนั้นเป็นการละเมิดศีล ต่อไปนี้คือแผนภูมิเปรียบเทียบความแตกต่างระหว่างการตีความศีล ๕ ของพระอรรถกถาจารย์ กับการตีความของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ

เปรียบการตีความศีลห้าแบบเดิมกับการตีความแบบใหม่

ศีลห้า

การตีความแบบเดิม (อรรถกา)

การตีความแบบใหม่

 

 

๑.ปาณาติบาต

ปาณาติบาต หมายถึง การที่บุคคลหนึ่งลงมือฆ่าสัตว์อื่นให้ตาย โดยมีเกณฑ์การตัดสินที่ชัดเจน ๕ ประการ คือ

๑) สัตว์มีชีวิต

๒) รู้อยู่ว่าสัตว์มีชีวิต

๓) มีจิตคิดจะฆ่า

๔) มีความพยายามในการฆ่า

๕) สัตว์ตายด้วยความพยายามนั้น

ปาณาติบาต นอกจากจะหมายถึงการพรากชีวิตของคนอื่นแล้ว ยังครอบคลุมการใช้ความรุนแรงในรูปแบบต่าง ๆ เช่น การค้าอาวุธสงคราม การก่อสงคราม การใช้แรงงานเด็ก การกดขี่ข่มเหงผู้ใช้แรงงาน การตัดไม้ทำลายป่า การทำลายสิ่งแวดล้อม การเสนอภาพข่าวความรุนแรง

 

 

๒.อทินนาทาน

อทินนาทาน หมายถึง การที่บุคคลหนึ่งไปลักขโมยทรัพย์ของคนอื่น โดยมีเกณฑ์ตัดสิน ๕ ประการ คือ

๑) ของผู้อื่นหวงแหน

๒) รู้อยู่ว่าเขาหวงแหน

๓) จิตคิดจะลัก

๔) มีความพยายามลัก

๕) ลักของได้ด้วยความพยายามนั้น

อทินนาทาน นอกจากจะหมายถึงการลักทรัพย์คนอื่นโดยตรงแล้ว ยังหมายถึงการแย่งชิงทรัพยากร การปั่นหุ้น การเก็งกำไรค่าเงิน การละเมิดทรัพย์สินทางปัญหา การขโมยข้อมูลข่าวสารอันเป็นความลับส่วนบุคคล เป็นต้น

 

 

๓.กาเมสุมิจฉาจาร

กาเมสุมิจฉาจารเน้นการที่บุคคลหนึ่งประพฤติผิดทางเพศต่อสตรีหรือบุรุษที่เป็นคู่ครองของคนอื่น มีเกณฑ์ตัดสิน ๔ ประการ

๑) สตรีหรือบุรุษที่ไม่ควรละเมิด

๒) จิตคิดจะเสพ

๓) มีความพยายามในการเสพ

๔) ยังอวัยวะสืบพันธุ์ให้ถึงกัน

กาเมสุมิจฉาจาร นอกจากจะหมายถึงการละเมิดภรรยาสามีของคนอื่นแล้ว ยังหมายถึงการค้าประเวณี สื่อลามกอนาจาร ความมัวเมาในการเสพบริโภค การมีเพศสัมพันธ์โดยปราศจากพันธสัญญาและความรับผิดชอบ และสื่อบันเทิงที่ทำให้มัวเมาหรือยั่วยุกามารมณ์ เป็นต้น

 

๔.มุสาวาท

มุสาวาท เน้นการพูดเท็จของบุคคลหนึ่งต่ออีกบุคคลอื่น มีเกณฑ์ตัดสิน ๔ ประการ คือ

๑) เรื่องไม่จริง

๒) จิตคิดจะกล่าวให้คลาดเคลื่อน

๓) มีความพยายามที่จะกล่าวให้คลาดเคลื่อน

๔) ผู้อื่นเข้าใจความที่พูดนั้น

มุสาวาท นอกจากจะหมายถึงการพูดเท็จแบบตรง ๆ แล้ว ยังหมายถึงการปกปิดข้อมูลข่าวสาร เสนอการเสนอข่าวสารเพียงด้านเดียว การโฆษณาเกินความจริง การแสวงหาประโยชน์จากความได้เปรียบด้านข้อมูลข่าวสาร เป็นต้น

 

 

๕.สุราเมรยมัชช-ปมาทัฏฐาน

สุราเมรยมัชชปมาทัฏฐาน เน้นให้ปัจเจกบุคคลแต่ละคนงดเว้นจากการเสพสุราและของมึนเมาอันเป็นที่ตั้งแห่งความประมาท มีเกณฑ์ตัดสิน ๕ ประการ คือ

๑) สิ่งนั้นเป็นของเมา

๒) จิตใคร่จะดื่ม

๓) มีความพยายามในการดื่ม

๕) กลืนให้ล่วงลำคอลงไป

สุราเมรยมัชชปมาทัฏฐาน นอกจากจะหมายถึงการเสพสุราและของมึนเมาแล้ว ยังหมายถึง การหลงมัวเมาในการเสพสื่อบันเทิง การโฆษณาสินค้าที่มอมเมาประชาชน การค้าขายของมึนเมา เป็นต้น

 

 

 

 

 

 

๕. สรุปและเสนอแนะ

๕.๑ สรุปจากคำถามที่ผู้เขียนกำหนดไว้ในตอนต้น ๓ ข้อ คือ

๑) มิติทางสังคมของศีล ๕ ตามทัศนะของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติเป็นอย่างไร ? ผลการศึกษาทำให้ทราบว่า นักวิชาการตะวันตกที่สนใจศึกษาพระพุทธศาสนาในเชิงวิชาการ ส่วนใหญ่จะเชื่อว่าพระพุทธศาสนาไม่มีมิติทางสังคม เพราะเป็นระบบจริยธรรมที่มุ่งเน้นการปฏิเสธโลกและความหลุดพ้นส่วนบุคคล ส่วนพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมในสังคมปัจจุบัน ถือว่าเป็นปรากฏการณ์ทางศาสนาที่ไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนในประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา หากแต่เกิดจากแรงกดดันของวิกฤตในช่วงสงครามโลกครั้งที่ ๒ และปัญหาทางศีลธรรมของสังคมโลกยุคใหม่ ปัญหาเหล่านี้ผลักดันให้ชาวพุทธต้องปรับเปลี่ยนระบบจริยธรรมให้มีมิติทางสังคมอย่างที่ไม่เคยมีมาก่อน เช่น การผลักดันนโยบายสาธารณะ การปรับเปลี่ยนโครงสร้างทางสังคม ทั้งนี้เพื่อทำให้พระพุทธศาสนามีฐานยืนและสามารถตอบปัญหาสังคมยุคใหม่ได้ ส่วนนักคิดหรือนักศาสนาที่เป็นชาวพุทธมาแต่เดิมอยู่แล้ว ไม่ว่าจะเป็นพระราหุล อริยรัตนะ พระติช นัท ฮันห์ องค์ทะไล ลามะ และพระเขมธัมโม และชาวพุทธไทย เช่น พุทธทาสภิกขุ พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) สุลักษณ์ ศิวรักษ์ นพ.ประเวศ วสี มีความเห็นตรงกันว่าพระพุทธศาสนามีมิติทางสังคมและให้ความสำคัญต่อการแก้ปัญหาในระดับโครงสร้างสังคม โดยเฉพาะพระติช นัท ฮันห์ ประกาศชัดเจนว่า “พระพุทธศาสนาทั้งหมดต้องผูกพันกับสังคม” (All Buddhism is engaged) เพียงแต่รูปแบบการทำงานเพื่อสังคมอาจจะแตกต่างกันบ้างตามสภาพปัญหาของแต่ยุคสมัย โดยหลักคำสอนของพระพุทธศาสนาที่ถือว่าเกี่ยวข้องกับสังคมโดยตรง ได้แก่ ศีล หรือวินัย เพราะเกี่ยวข้องกับการจัดวางระบบความสัมพันธ์ทางสังคม จัดโครงสร้าง และจัดสภาพแวดล้อมให้เอื้ออำนวยต่อการเข้าถึงสัจธรรม

๒) ตามทัศนะของเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ การตีความศีล ๕ ในแนวจารีต มีข้อจำกัดในการตอบปัญหาสังคมโลกยุคใหม่อย่างไร ? ผลการศึกษาทำให้ทราบว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ มองว่า การตีความศีล ๕ ตามแนวจารีตประเพณีเป็นรูปแบบการตีความเพื่อให้สอดคล้องกับสภาพปัญหาของสังคมแบบเกษตรกรรม ซึ่งเป็นปัญหาทางศีลธรรมแบบง่ายๆ ตรงไปตรงมา แต่สังคมปัจจุบันเป็นสังคมแบบอุตสาหกรรม เป็นสังคมยุคข้อมูลข่าวสาร และปัญหาทางศีลธรรมก็มีความสลับซับซ้อนตามความซับซ้อนของสังคม ศีลเป็นเรื่องของบัญญัติหรือการออกแบบเพื่อตอบปัญหาสังคม เราจะออกแบบศีลอย่างไร ก็ขึ้นอยู่กับว่าสภาพปัญหาทางศีลธรรมในบริบททางสังคมขณะนั้น ๆ เป็นอย่างไรเป็นสำคัญ

๓) เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติได้เสนอวิธีการตีความศีล ๕ แบบใหม่อย่างไร ? ผลการศึกษาทำให้ทราบว่า เครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมฯ ได้ตีความศีลห้าโดยเน้น ๒ ส่วน คือ ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของศีล และส่วนที่เป็นคำนิยามของศีล ส่วนที่เป็นเจตนารมณ์ของ หมายถึง เจตนารมณ์ที่มุ่งให้มนุษย์ในสังคมอยู่ร่วมกันอย่างสงบสุข ไม่เบียดเบียนกัน ให้รู้จักเอาใจเขามาใส่ใจเรา นอกจากนั้น เจตนารมณ์ของศีลยังครอบคลุมถึงการจัดระบบโครงสร้างทางสังคม ความสัมพันธ์ทางสังคมและสภาพแวดล้อมความที่เอื้อต่อการเข้าถึงสัจธรรม ส่วนการคำนิยามความหมายของศีล เครือข่ายพุทธฯ มองว่า ศีลห้าต้องมีพลวัตรและมีความหมายที่ยืดหยุ่น ต้องสามารถปรับเปลี่ยนให้เหมาะสมกับความซับซ้อนของปัญหาในแต่ละยุดสมัย คือ ศีลข้อห้ามฆ่าสัตว์ ต้องให้ครอบคลุมถึงปัญหาความรุนแรงประเภทต่าง ๆ ทั้งโดยตรงและโดยอ้อม เช่น ปัญหาสงคราม ปัญหาการก่อการร้าย ปัญหาการใช้สารเคมี ปัญหาการใช้แรงงานเด็ก การทำแท้ง และการติดต่อพันธุกรรมของพืชและสัตว์ ศีลข้อห้ามลักทรัพย์ ต้องขยายความให้ครอบคลุมถึงการลักทรัพย์ในรูปแบบต่าง ๆ เช่น การพัฒนาประเทศที่กระจายรายได้อย่างไม่เป็นธรรม การครอบครองทรัพยากรธรรมชาติของกลุ่มนายทุนหรือผู้มีอิทธิพล การจ่ายค่าแรงอย่างไม่เป็นธรรม การละเมิดลิขสิทธิ์ทางปัญญา หรือการปั่นราคาหุ้น เป็นต้น ศีลข้อห้ามประพฤติผิดในกาม ต้องขยายให้ครอบคลุมถึงปัญหาโสเภณี การเผยแพร่สื่อลามกอนาจารที่ยั่วยุให้เกิดความกำหนัดทางเพศ ศีลข้อห้ามพูดมุสา ต้องให้ครอบคลุมปัญหาการปิดบังความจริงในรูปแบบต่าง ๆ เช่น ปัญหาการโฆษณาสินค้าแบบเกินจริง การโฆษณาชวนเชื่อของพวกนักการเมือง และการไม่ทำตามนโยบายของรัฐบาล และศีลข้อห้ามดื่มสุราและเมรัย ต้องให้ครอบคลุมถึงยาเสพติดทุกชนิดและสิ่งมอมเมาในรูปแบบใหม่ๆ เช่น สื่อที่มอมเมาประชาชน ทำให้หลงผิดหรือหลงใหลมัวเมาในสิ่งเหล่านั้น ๆ โดยสรุป แนวคิดในการตีความศีล ๕ แบบใหม่ของกลุ่มชาวพุทธเพื่อสังคม คือ ต้องการให้ศีล ๕ มีความหมายครอบคลุมปัญหาสังคมยุคใหม่ได้ทั้งหมด แทนที่จะเป็นเพียงการละเมิดกันระหว่างบุคคลกับบุคคลแบบตรงไปตรงมาเท่านั้น๕.๒ ข้อเสนอแนะ

พระพุทธศาสนาสนใจปัญหาของมนุษย์ ๒ ด้านหลัก ๆ คือ (๑) ปัญหาสากลของมนุษยชาติ ได้แก่ ปัญหาการเวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏอันมีรากฐานมาจากความไม่รู้ (อวิชชา) ความอยาก (ตัณหา) และความยึดมั่นถือมั่น (อุปาทาน) ปัญหาประเภทนี้สรรพสัตว์มีเหมือนๆกันไม่ว่าพวกเขาจะเกิดในยุคสมัยใดก็ตาม ปัญหาประเภทนี้สามารถแก้ไขได้ด้วยความเพียรพยายามส่วนบุคคล บุคคลอื่นหรือแม้พระพุทธเจ้าก็ไม่สามารถแก้ปัญหาให้เขาได้ เป็นได้เพียงกัลยาณมิตรผู้คอยชี้ทางเดินเท่านั้น หรือแม้แต่สังคมก็เป็นเพียงสภาพเอื้อให้ปัจเจกบุคคลสามารถบำเพ็ญเพียรส่วนบุคคลได้สะดวกรวดเร็วขึ้นเท่านั้น ถ้ามองปัญหาในแง่นี้จะเห็นว่า การตีความพุทธจริยธรรมโดยเฉพาะเรื่องศีล ๕ ในเชิงปัจเจกบุคคล ก็ถือว่าเป็นเรื่องสำคัญที่เราจะมองข้ามไม่ได้ และการที่ในอดีตศีล ๕ ได้รับการเน้นย้ำเฉพาะในความหมายเชิงปัจเจกนั้น อาจจะเป็นเพราะว่า คนสมัยก่อนสนใจปัญหาสากลของมนุษย์มากกว่าปัญหาที่เกิดตามยุคสมัย (๒) ปัญหาตามยุคสมัย ได้แก่ ปัญหาทางศีลธรรมที่เปลี่ยนแปลงไปตามสภาพแวดล้อมของยุคสมัย ทั้งในแง่ความหลากหลายและความซับซ้อนของปัญหา พระพุทธศาสนาไม่ได้มองข้ามปัญหาประเภทนี้ ดังจะเห็นได้ว่าในการบัญญัติศีลหรือสิกขาบท ๒๒๗ ข้อของพระสงฆ์ พระพุทธเจ้าได้ทรงแก้ไขปรับปรุงอยู่เนือง ๆ เพื่อให้ทันกับความเปลี่ยนแปลงและความซับซ้อนของปัญหาทางศีลธรรมในขณะนั้น ๆ ด้วยเหตุนี้ ผู้เขียนจึงมองว่า ข้อเสนอของกลุ่มเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติในการตีความศีล ๕ แนวใหม่ น่าจะสอดคล้องกับแนวทางดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาและสมควรที่จะนำมาใช้ในการตอบปัญหาทางศีลธรรมของสังคมปัจจุบันได้

ข้อมูลที่ผู้เขียนนำเสนอ เป็นเพียงส่วนหนึ่งของขบวนการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่เน้นการตีความพระธรรมวินัยให้สอดคล้องกับปัญหาสังคมโลกยุคใหม่เท่านั้น แต่มีแนวโน้มใหม่อีกแบบหนึ่งในวงการพระพุทธศาสนาเพื่อสังคมระดับนานาชาติ คือแนวคิดเรื่องความเป็นพหุนิยม (pluralism) ในพระพุทธศาสนา แนวคิดนี้เกิดจากความพยายามที่จะเสนอรูปแบบของศาสนาที่เหมาะสมกับสังคมโลกยุคโลกาภิวัตน์ ซึ่งเป็นสังคมที่เชื่อมโยงถึงกันหมดเหมือนหมู่บ้านเดียวกันหรือหมู่บ้านโลก(global village) ว่าต้องเป็นศาสนาแบบพหุนิยม (pluralistic religion) หรือเป็นศาสนาโลก (world religion) หรือซึ่งมีรูปแบบที่แตกต่างจากศาสนาแบบเดิมที่มักจะเป็นศาสนาแบบ “exclusive” คือแยกตัวเองอยู่ต่างหากและไม่ยอมรับศาสนาอื่นๆ และอีกแบบหนึ่งคือ “inclusive” คือยอมรับว่าศาสนาอื่นเหมือนกัน แต่ก็ถือว่าศาสนาของตนดีที่สุด ความเชื่อแบบนี้บางท่านมองว่าเป็นที่มาของความขัดแย้งทางศาสนาและสงครามศาสนา ดังนั้น ศาสนาในสังคมโลกยุคใหม่ควรจะเป็นศาสนาแบบ “pluralistic” คือยอมรับหลากหลายทางศาสนา ให้เกียรติกัน ยอมรับแนวทางของกันและกัน และมีการสนทนาแลกเปลี่ยนระหว่างศาสนา (interfaith dialogue) ไม่แยกตนอยู่โดดเดี่ยวและไม่ยกตนว่าเหนือกว่าศาสนาอื่นๆ ผู้เขียนมองว่าแนวโน้มทางศาสนาแบบใหม่นี้ถือว่าเป็นรูปแบบหนึ่งของขบวนการศาสนาเพื่อสังคมที่เราน่าจะทำการศึกษาวิจัยต่อไป แนวคิดนี้ได้ทำให้เกิดการตั้งคำถามอยู่บ่อย ๆ ว่าพระพุทธศาสนามีแนวคิดแบบพหุนิยมหรือไม่ ?

บรรณานุกรม

๑.ภาษาไทย :

ก. ข้อมูลปฐมภูมิ

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาบาลี. ฉบับมหาจุฬาเตปิฏกํ, ๒๕๐๐. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

_________. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

_________.อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาอฏฺฐกถา. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์-

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

ข. ข้อมูลทุติยภูมิ

(๑) หนังสือ :ติช นัท ฮันห์. แปลโดย ธีรเดช อุทัยวิทยารัตน์. ศานติในเรือนใจ : เรียนรู้ศิลปะการดำเนินชีวิตอย่าง

มีสติและผาสุก. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๓.

_________. ด้วยปัญญาและความรัก. แปลโดยรสนา โตสิตระกูล. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิโกมล

คีมทอง, ๒๕๓๗.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. คนจนกับนโยบายการทำให้จนของรัฐ. กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์

เรือนแก้วการพิมพ์, ๒๕๔๓.

_________.พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์

มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๓.

ประเวศ วสี, ศ.น.พ. ธรรมิกสังคม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๒.

ปรีชา ช้างขวัญยืน. ความคิดทางการเมืองของพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพมหานคร :

สำนักพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๓๘.

พระดุษฎี เมธงฺกุโร. การพัฒนาสังคมตามทัศนะของพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์

มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๓๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พุทธธรรม ฉบับปรับปรุงและขยายความ. กรุงเทพมหานคร:

สำนักพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๒.

_________. นิติศาสตร์แนวพุทธ. กรุงเทพมหานคร : บริษัท สหธรรมิก จำกัด, ๒๕๓๙.

พระประชา ปสนฺนสมฺปนฺโน. เล่าไว้เมื่อวัยสนธยา. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิโกมลคีมทอง,

๒๕๓๕.

พระไพศาล วิสาโล. พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต. กรุงเทพมหานคร:

มูลนิธิสัดศรี-สฤษดิ์วงศ์, ๒๕๔๖.

พุทธทาสภิกขุ. ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์. ไชยา : คณะธรรมทาน ไชยา, ๒๕๒๑.

_________. ปณิธานของพุทธทาสภิ กขุ. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์สุขภาพใจ, ๒๕๓๓.

พุทธทาส อินทปัญโญ. ธัมมิกสังคมนิยม .กรุงเทพหมานคร: สำนักพิมพ์สยามประเทศ, ๒๕๓๘.

พุทธินันท์ โพธิ์จินดา. พุทธศาสนากับความคิดทางการเมืองของ ส.ศิวรักษ์. กรุงเทพมหานคร:

สำนักพิมพ์เทียนวรรณ, ๒๕๒๗.

มหามกุฏราชวิทยาลัย. มงฺคลตฺถทีปนิยา ปฐโม ภาโค. กรุงเทพมหานคร :

รงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๒๔.

วีระ สมบูรณ์. อริยวินัยสำหรับคริสต์วรรษที่ ๒๑. กรุงเทพมหานคร : โกมล คีมทอง, ๒๕๔๕.

ส. ศิวรักษ์. ศาสนากับสังคม. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์เทียนวรรณ, ๒๕๒๕.

สมภาร พรมทา. พุทธปรัชญา มนุษย์ สังคม และปัญหาจริยธรรม ธรรม. กรุงเทพมหานคร:

โรงพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย, ๒๕๔๒.

สุจิตต์ วงศ์เทศ. บรรณาธิการ. พิเคราะห์ “นิธิ” ปราชญ์เจ๊ก ๆ. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มติชน,

๒๕๔๔.

สุนัย เศรษฐบุญสร้าง. การเปลี่ยนกระบวนทัศน์ของพุทธศาสนาในสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร:

บริษัท ฟ้าอภัย จำกัด, ๒๕๔๒. (๒) บทความ :

ส.ศิวรักษ์ “ประชุมพุทธศาสนาเพื่อสังคมที่เกาหลี.” เสขิยธรรม ๕๘ (ตุลาคม-ธันวาคม, ๒๕๔๖) : ๑๑.๒. ภาษาอังกฤษ

(1) Books.Aitken, Robert. The Mind of Clover: Essays in Zen Buddhist Ethics. San Francisco: North

Point Press, 1984.

Aronson, Harvey B. Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Delhi : Motilal Banarsidass,

1980.

Bellah, Robert. Beyond Belief : Essays on Religion in a Post-Traditional World .New York:

Harper and Row, 1970.

Gombrich, Richard. Theravada Buddhism : A Social History from Ancient Benares to

Modern Colombo. London and New York: Rout ledge & Kegan Paul, 1988.

Heng-ching, Shih. The Sutra on Upasaka Precepts. Berkley, CA: Buddyo Dendo Kyokai,

1991.

Hurvitz, Leon. Scripture of the Lotus Blossom of the Fine Dharma (the Lotus Sutra).

New York: Columbia University Press, 1976.

Jones, Ken. Buddhism and Social Action. Kandy: The Wheel Publication, 1981.

Kaplan Robert D. The Ends of the Earth : A Journey at the Dawn of the Twenty-First

Century .New York : Random House, 1996

. An Empire Wilderness: Travels into America’s Future .New York:

Random House, 1998.

Keown, Damien . A Dictionary of Buddhism. New York: Oxford University Press, 2003.

. The Nature of Buddhist Ethics. London: Macmillan, 1992.

Keer, Dhananjay (ed.) Dr.Ambedkar Life and Mission. Bombay: Popular Prakashan, 1971.

Kleinman, Arthur; Das,Veena; and Lock, Margaret (eds.). Social Suffering. Berkley: University of California Press, 1996.

Krishnan, Asha. Ambedkar and Gandhi: Emancipators of Untouchables in Modern India. Mumbai: Himalaya Publishing House, 1997.

Kratf, Kenneth ed. Inner Peace, Inner World : Essay s on Buddhism and Nonviolence.

New York : State University of New York press.

Kung, Hans. Theology for the Third Millennium: An Ecumenical View. New York:

Doubleday, 1988.

Murti, T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. London: George Allen and Unwin Ltd.,

1955.

Narain A.K. ed. Studies in the History of Buddhism. Delhi : B.R. Publishing Corp., 1980.

Nhat Hanh, Thich. Call Me By My True Names. Berkeley: Parallax Press, 1993.

. Love in Action: Wrtings on Nonviolent Social Change. Berkeley:

Parallax Press, 1993.

Nhat Hanh, Thich. Peace Is Every Step. New York: Bantam, 1991.

. Vietnam : Lotus in a Sea of Fire. New York: Hill and Wang, 1967.

Queen , Christopher S. (ed.). Engaged Buddhism : Buddhist Liberation Movements in Asia.

Albany: State Ubniversity of New York Press, 1996.

________ .Engaged Buddhism in the West . Boston: Wisdom Publications, 2000.

Rahula Walpola. The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in

Educational, Cultural, Social and Political Life. New York: Grove Press, 1974.

. Zen and the Taming of the Bull : Towards the Definition of Buddhism

Thought. London: Gordon Fraser, 1978.

Sizemore, Russell F. and Swearer, Donald K. (eds.). Ethics, Wealth, and Salvation : A Study

in Buddhist Social Ethics. Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1990.

Webber, Max . Religion of India : The Sociology of Hinduism and Buddhism. New York:

The Free Press, 1958.

Williams, Duncan Ryuken and Queen, Christopher S. American Buddhism : Methods and Findings in Recent Scholarship .Surrey, UK: Curzon Press, 1999.

Williams, Paul. Mahayana Buddhism: The Doctricnal Foundations. London and New York: Routledge, 1989

(2) Articles.

Bond, George D. “A.T. Ariyatne and the Sarvodaya Shramadana Movement.” Engaged Budddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, ed. By Christopher S. Queen. New York: State University of New York Press, 1996.

Goss, Robert E. “Naropa Institute : The Engaged Academy.” Engaged Buddhism in the West.

ed. By Queen, Christopher S. Boston: Wisdom Publications, 2000.

Hunt-Perry, Patricia and Fine, Lyn. “All Buddhism Is Engaged : Thich Nhat Hanh And The Order

Of Interbieng.” Engaged Buddhism in the West. ed. By Queen, Christopher S.

Boston: Wisdom Publications, 2000.

King, Winston L. “Judeo-Christian and Buddhist Justice,” Journal of Buddhist Ethics 2 (1995).

Kosakarn, Panadda. “Summary Report of INEB Executive Meeting 1999.” Seeds of Peace 16

(May-August 2000) : 11.

Kraft, Kenneth . “Engaged Buddhism.” Engaged Buddhist Reader. ed. By Kotler, Arnold

Berkeley : Parallax Press, 1996.

Lama, The Dalai. “Cultivating Altruism,” Engaged Buddhist Reader, ed. By Kotler, Arnold

Berkeley : Parallax Press, 1996.

Queen , Christopher S. “The Peace Wheel: Nonviolent Activism in the Buddhist Tradition.” Subverting Hatred: The Challenge of Nonviolence in Religious Traditions.

Boston: Boston Research Center for the Twenty-First Century, 1998.

SEM. “Report on the Sixth SEM Annual Lecture.” Seeds of Peace 17 (January-April 2001): 29.

Smith, Bardwell L. “Sinhalese Buddhism and the Dilemmas of Reinterpretation.” The Two

Wheels of Dhamma : Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon, ed. By Smith. Pennsylvania: American Academy of Reeligion, 1972.

Wijesekera, O.H. DeA. “The Symbolism of the Wheel in the Cakravartin Concept,” Buddhist and Verdic Studies. Delhi: Motilal Banarsidass, 1994.

Zelliot, Eleanor. “Gandhi and Ambedkar: A Study in Leadership,” From Untouchable to Dait: Essays on the Ambedkar Movement. New Delhi: Manohar, 1992.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ภาคผนวก

อักษรย่อชื่อคัมภีร์

อักษรย่อชื่อคัมภีร์ที่ใช้ในสารนิพนธ์นี้ ใช้ระบบการย่อแบบ เล่ม/ข้อ/หน้า เช่น ที.สี. ๙/๑๐/๑๑ หมายถึง ทีฆนิกาย สีลขันธวรรค เล่ม ๙ ข้อ ๑๐ หน้า ๑๑ สำหรับคัมภีร์ที่ใช้อ้างอิง คือ “พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย” “อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย” และ “มงฺคลตฺถทีปนี” ฉบับมหามกุฏราชวิทยาลัย ดังนี้

อักษรย่อ ชื่อเต็มวิ.มหา. (ไทย) วินัยปิฎก มหาวิภังค์ (ภาษาไทย)

ที.สี. (ไทย) ทีฆนิกาย สีลขันธวรรค (ภาษาไทย)

ที.ปา. (ไทย) ทีฆนิกาย ปาฏิกวรรค (ภาษาไทย)

สํ.ม. (ไทย) สังยุตตนิกาย มหาวารวรรค (ภาษาไทย)

ขุ.ธ. (ไทย) ขุททกนิกาย ธรรมบท (ภาษาไทย)

ขุ.ขุ.อ. (บาลี) ขุทฺทกนิกาย ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา (ภาษาบาลี)

ขุ.อิติ.อ. (บาลี) ขุทฺทกนิกาย อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา (ภาษาบาลี)

มงฺคล. (บาลี) มงฺคลตฺถทีปนี (ภาษาบาลี)

 

 

 

 

 

 

 

สิกขาบท ๑๔ ของนิกายเทียบหิน

สิกขาบทที่ ๑ “อย่าเคารพนับถือเชื่อฟังหรือติดยึดอยู่กับคำสั่งสอนใด ๆ ทฤษฎีใด ๆ หรืออุดมการณ์ใด ๆ แม้จนสิ่งซึ่งอ้างว่าเป็นพุทธ ควรตรึกตรองอยู่อย่างแยบคายก่อนว่านั่นเป็นระบบแบบพุทธหรือไม่ กล่าวคือช่วยแนะแนวทางให้เราได้เป็นไทหรือไม่ อย่ายึดเอาว่านั่นเป็นปรมัตถสัจจ์อย่างง่าย ๆ”สิกขาบทที่ ๒ “เธออย่าพึงยึดมั่นในความรู้ที่มีอยู่ว่าเป็นสัจจะอันสูงสุด อันไม่อาจเปลี่ยนแปลง ขออย่าได้มีจิตใจอันคับแคบและยึดมั่นอยู่กับความคิดเห็นที่มีอยู่ จงฝึกฝนตนให้เป็นผู้ไม่ยึดมั่นในความคิดเห็น เพื่อที่จะเป็นผู้มีจิตใจอันกว้างขวางและยอมรับทัศนะของผู้อื่น สัจจะที่แท้จริงจะพบได้จากชีวิตเท่านั้น ไม่ใช่จากความนึกคิดคาดคะเนเอา จงพร้อมที่จะเรียนรู้ไปจนตลอดชีวิต และเฝ้าสังเกตความเป็นจริงภายในตนและโลกอยู่ตลอดเวลา”สิกขาบทที่ ๓ “ขอเธอจงอย่าบังคับขู่เข็ญผู้อื่น แม้แต่เด็กเล็ก ๆ โดยวิธีการใด ๆ ไม่ว่าจะด้วยอำนาจการบีบบังคับด้วยเงินตรา การโฆษณาชวนเชื่อ หรือด้วยการศึกษา แต่ควรใช้การสนทนาอันประกอบด้วยความเมตตา เพื่อช่วยให้ผู้อื่นลดทอนทิฏฐิ ความหลง และความใจแคบ”สิกขาบทที่ ๔ “เธอไม่ควรหลบหนีจากการสัมพันธ์กับความทุกข์หรือทำเป็นเมินเฉย อย่าได้หลงลืมความทุกข์ของสรรพชีวิตในโลก หาทางออกไปสู่ผู้ทุกข์ยากเหล่านั้น ไม่ว่าโดยการพบปะ เยี่ยมเยือนเป็นส่วนตัว การติดต่อทางภาพที่แลเห็นหรือเสียงที่ได้ยิน…เธอควรปลุกสำนึกของตัวเองและผู้อื่นให้ตื่นขึ้น เพื่อรับรู้ต่อความทุกข์ของผู้คนในโลก”สิกขาบทที่ ๕ “เธอจงอย่าสั่งสมความมั่งคั่งในขณะที่คนนับล้านกำลังอดอยากหิวโหย อย่างถือเอาชื่อเสียงผลประโยชน์ ความร่ำรวยและอามิสสุขเป็นจุดหมายแห่งชีวิต จงมีชีวิตอยู่อย่างเรียบง่าย สละเวลา กำลังงาน และปัจจัยให้แก่ผู้ซึ่งสมควรจะได้รับ” สิกขาบทที่ ๖ “เธอจงอย่าเก็บความโกรธและความเกลียดไว้ในใจ ในทันทีที่ความโกรธและความเกลียดผุดขึ้นมา จงนั่งสมาธิ กำหนดเอาเมตตาเป็นอารมณ์ เพื่อที่จะได้แผ่ความรักให้แก่ผู้ซึ่งเรานึกโกรธและเกลียด จงฝึกฝนที่จะมองผู้อื่นด้วยสายตาแห่งความเมตตากรุณา”สิกขาบทที่ ๗ “ขอเธออย่าได้ติดจมอยู่กับความฟุ้งซ่านและสิ่งแวดล้อม จงศึกษาการหายใจเพื่อที่จะกลับไปควบคุมกายและจิตอีกครั้งหนึ่ง อีกทั้งเพื่อเจริญสติ พัฒนาสมาธิ และเพิ่มพูนปรีชาญาณ”สิกขาบทที่ ๘ “ขอเธออย่ากล่าวคำที่จะก่อให้เกิดความบาดหมางและเป็นเหตุให้หมู่คณะแตกแยกกัน จงพยายามทุกวิถีทางที่จะก่อให้เกิดความปรองดองและแก้ไขความขัดแย้ง แม้จะเป็นความขัดแย้งที่เล็กน้อยเพียงใดก็ตาม” สิกขาบทที่ ๙ “เธอจงอย่ากล่าววาจาอสัตย์เพื่อผลประโยชน์ส่วนตนหรือเพื่อให้คนเลื่อมใส อย่ากล่าวคำพูดที่ก่อให้เกิดการแบ่งแยกและเกลียดชัง อย่ากระจายข่าวที่เธอเองก็ไม่แน่ใจ อย่าวิจารณ์หรือประณามสิ่งที่เธอยังไม่รู้แน่ชัด จงพูดแต่ความจริงและสิ่งที่สร้างสรรค์ จงกล้าพูดถึงเรื่องของความอยุติธรรม แม้ว่าการพูดนั้นจะทำให้เธอต้องตกอยู่ในอันตรายก็ตาม”สิกขาบทที่ ๑๐ “เธอไม่พึงใช้กลุ่มสหธรรมิกเพื่อแสวงหาผลประโยชน์ส่วนตัว หรือเปลี่ยนแปลงกลุ่มไปเป็นพรรคการเมือง ชุมชนทางศาสนาควรมีจุดยืนอันกระจ่างชัดในการต่อต้านการกดขี่และความอยุติธรรม ควรมุ่งเข้าแก้ไขสถานการณ์โดยไม่เข้าไปยุ่งเกี่ยวกับความขัดแย้งของพรรคการเมือง”สิกขาบทที่ ๑๑ “ขอเธออย่าได้ประกอบอาชีวะอันก่อให้เกิดภัยอันตรายต่อมนุษย์และธรรมชาติ อย่าเข้าร่วมงานในสำนักงานที่จำกัดโอกาสในการห้าเลี้ยงชีวิตของผู้อื่น จงเลือกอาชีวะที่ช่วยให้เธอสามารถแผ่ขยายเมตตาธรรมออกสู่หมู่ชน”สิกขาบทที่ ๑๒ “ขอเธอจงอย่าเป็นผู้ประหาร อย่าปล่อยให้ผู้อื่นเป็นผู้ประการ ทำทุกวิถีทางเพื่อช่วยปกป้องชีวิตและหลีกเลี่ยงสงคราม” สิกขาบทที่ ๑๓ “ขอเธอจงอย่าครอบครองวัตถุที่ควรเป็นสิทธิของผู้อื่น จงเคารพในทรัพย์ของผู้อื่น แต่จงป้องกันมิให้ผู้ใดแสวงหาความร่ำรวยบนความทุกข์ยากของผู้คน”สิกขาบทที่ ๑๔ “ขอเธอจงอย่าปฏิบัติต่อร่างกายของตนเองอย่างผิด ๆ เรียนรู้ที่จะควบคุมมันด้วยความเอาใจใส่ อย่าถือว่าร่างกายของเธอเป็นเพียงเครื่องมือเท่านั้น จงสงวนพลังแห่งชีวิต (ความรูสึกทางเพศ ลมหายใจและวิญญาณ) เพื่อการรู้แจ้ง การแสดงออกทางเพศควรเป็นไปบนพื้นฐานแห่งความรักและความผูกพัน ในความสัมพันธ์ทางเพศจะต้องระลึกถึงความทุกข์ในอนาคตของอีกฝ่ายที่เธออาจก่อขึ้น จงรักษาความสุขของอีกฝ่าย เคารพในสิทธิและข้อผูกพันของอีกฝ่าย จงมีความระลึกรู้อยู่อย่างเต็มเปี่ยมต่อความรับผิดชอบในชีวิตใหม่ที่เธอจะนำมาสู่โลก พึงใคร่ครวญพินิจถึงโลกที่เธอจะนำชีวิตใหม่มาสู่”

 

 

 

แนะนำนักคิดและนักวิชาการคนสำคัญ๑) คริสโตเฟอร์ เอส. ควีน (Cristopher S. Queen) : อาจารย์ทางด้านศาสนาที่คณะศิลปะและวิทยาศาสตร์ (Faculty of Arts and Sciences) ที่มหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด จบการศึกษาระดับปริญญาโทสาขาปรัชญาและปรากฏการณ์ศาสนา (Philosophy and Phenomenology of Religion) ที่มหาวิทยาลัยบอสตัน งานเขียนที่สำคัญ เช่น “Dr.Ambedkar, Buddhism, and Social Change (Delhi) and Tricycle: The Buddhist Review”, “Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia”, “Engaged Buddhism in the West”.

๒) เชอเกียม ตรุงปะ รินโปเช (Chogyam Trungpa Rinpoche) : เป็นนักวิชาการและอาจารย์วิปัสสนาชาวทิเบตที่อพยพไปอยู่อเมริกา เป็นผู้ก่อตั้งสถาบันการศึกษาชื่อว่า “นาโรปะ” (Naropa Institute) ในปี ค.ศ. ๑๙๗๔ ที่เมืองโคโลราโด สหรัฐอเมริกา โดยเฉพาะอย่างยิ่งได้เปิดหลักสูตรการศึกษาระดับปริญญาโทชื่อว่า “หลักสูตรพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม” (The Engaged Buddhism Program) งานเขียนที่สำคัญ เช่น “Cutting through Spiritual Materialism” , “Journey without Goal”, และ “The Myth of Freedom and the Way of Meditation”

๓) นิธิ เอียวศรีวงศ์ : เป็นนักคิด นักเขียน อดีตอาจารย์มหาวิทยาลัยเชียงใหม่ และนักกิจกรรมสังคม เป็นผู้ร่วมก่อตั้งมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน งานเขียนในแนวพระพุทธศาสนาเชิงสังคม เช่น “พระพุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคม”, “ก่อนยุคพระศรีอาริย์ ศาสนา ความเชื่อ และศีลธรรม” เป็นต้น

๔) ประเวศ วสี : เป็นนายแพทย์ นักคิด นักเขียน และนักกิจกรรมสังคม ผลงานเขียนที่เกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเชิงสังคม เช่น “ธรรมิกสังคมนิยม”, “วิถีมนุษย์ในศตวรรษที่ ๒๑”

๕) พระติช นัท ฮันห์ (Thich Nhat Hanh) : อาจารย์เซน นักกวี และนักกิจกรรมสังคมชาวเวียดนาม มีบทบาทโดดเด่นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ โดยเฉพาะบทบาทในการเรียกร้องสันติภาพและต่อต้านสงครามบนฐานของหลักเมตตากรุณา และการเจริญสติปัฏฐาน เป็นคนแรกที่ใช้คำว่า “Engaged Buddhism” หรือพระพุทธศาสนาแบบเข้าไปผูกพันกับสังคม ไม่ลอยตัวจากปัญหาสังคม ปัจจุบันตั้งสำนักเผยแผ่พระพุทธศาสนาอยู่ที่หมู่บ้านพลัม ประเทศฝรั่งเศส งานเขียนที่สำคัญ เช่น “The Miracle of Being Awake”, “Teaching on Love”, “Call me by My True Name”, “Old Path White Clouds: Walking in the Footsteps of the Buddha”, “Walking Meditation”, “Being Peace”, “Touching Peace”, Action & Compassion in the World”, “Hermitage in the Clouds”, “ Fragrant Palm Leaves”, “Transformation at the Base : Fifty Verses on the Nature of Consciousness”, และ “Zen Keys”

๖) พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) : เป็นพระสงฆ์ที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นปราชญ์ทางพระพุทธศาสนาของไทย ผลงานเขียนที่สำคัญ เช่น “พุทธธรรม” , “พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม”, “พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์”, “ธรรมมนูญชีวิต”, “ปรัชญาการศึกษาไทย”

๗) พระไพศาล วิสาโล : เป็นพระสงฆ์นักเขียน และกิจกรรมทางสังคมคนสำคัญ โดยเฉพาะกิจกรรมทางด้านพระพุทธศาสนาเพื่อสังคม ผลงานเขียนที่สำคัญ เช่น “พุทธศาสนาไทยในอนาคต แนวโน้มและทางออกจากวิกฤต”, “แสวงหารากฐานของชีวิตในโลกแห่งกิจกรรม” , “พระธรรมปิฎกกับอนาคตของพุทธศาสนา”, “มองอย่างพุทธ” เป็นต้น

๘) พุทธทาสภิกขุ : เป็นพระสงฆ์นักคิดและนักปฏิรูปพระพุทธศาสนาคนสำคัญ ได้รับการยอมรับว่าเป็นปราชญ์ทางพระพุทธศาสนา งานเขียนที่สำคัญ เช่น “อริยสัจจากพระโอษฐ์”, “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์”, “พุทธประวัติจากพระโอษฐ์” , “ธรรมิกสังคมนิยม” เป็นต้น

๙) วัลโปละ ราหุล (Walpola Rahula) : เป็นพระสงฆ์ชาวศรีสังกา ผู้มีบทบาทในฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในศรีลังกา และเป็นผู้รณรงค์ให้พระสงฆ์เข้ามามีบทบาทในการทำงานเพื่อสังคม ผลงานที่สำคัญ เช่น “What the Buddha Taught”, “The Heritage of the Bhikkhu: A Short History of the Bhikkhu in Educational, Cultural, Social and Political Life”

๑๐) วีระ สมบูรณ์ : เป็นนักวิชาการคณะรัฐศาสตร์แห่งคณะรัฐศาสตร์ จุฬาลงกรณ-มหาวิทยาลัย เป็นผู้ร่วมก่อตั้งโครงการอริยวินัย และเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ ผลงานที่เกี่ยวกับพระพุทธศาสนาเชิงสังคม เช่น “อริยวินัยสำหรับคริสต์วรรษที่ ๒๑”

๑๑) สุลักษณ์ ศิวรักษ์ : เป็นคิด นักเขียน นักวิจารณ์สังคม และนักกิจกรรมสังคมคนสำคัญของไทย เป็นผู้ริเริ่มก่อตั้งเครือข่ายพุทธศาสนิกเพื่อสังคมนานาชาติ (INEB) งานเขียนที่สำคัญ เช่น “ศาสนากับสังคมไทย”, “พุทธทัศนะเพื่อการสร้างสรรค์สังคมใหม่”, “พุทธ-คริสต์ในทัศนะท่านพุทธทาส” “Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society”, “A Socially Engaged Buddhism” “Loyalty Dissent : Autobiography of an Engaged Buddhist”, “Global Healing: Essays and Interviews on Structural Violence” เป็นต้น

๑๒) องค์ทะไล ลามะ (The Dalai Lama) : เป็นผู้นำทางจิตวิญญาณและผู้นำผลัดถิ่นของชาวทิเบตที่อพยพไปอยู่อินเดียจากการรุกรานของจีน มีบทบาทสำคัญในการรณรงค์เพื่อสันติภาพบนฐานของหลักพระพุทธศาสนา ในปี ค.ศ. 1989 ได้รับรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพ งานเขียนที่สำคัญ เช่น “The Good Heart, Freedom in Exile, Words in Harmony: Dialogues on Compassionate Action, Kindness, Clarity, and Insight”

๑๓) อริยรัตนะ (Ariyaratne) : เป็นนักเคลื่อนไหวทางสังคมคนสำคัญของศรีลังกา โดยได้รับแรงบันดาลใจจากมหาตมะ คานธี โดยเฉพาะบทบาทในการก่อตั้งขบวนการสรรโวทัยที่พยายามนำหลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาไประยุกต์ใช้แก้ปัญหาสังคม ผลงานที่สำคัญ เช่น “The Sarvodaya Movement Hundred Villages Development Scheme”, “A People’s Movement for Self-Reliance in Sri Lanka”, “Introduction to Sarvodaya”, “Collected Works”, “In Search of Development: The Sarvodaya Movement’s Effort to Harmonize Tradition with Change”

๑๔) เอ็มเบ็ดการ์ (A.T. Ambedkar) : เป็นนักการเมืองและนักเคลื่อนไหวทางสังคมเพื่อต่อต้านระบบวรรณะและความเหลื่อมทางสังคมเพื่อคนชั้นต่ำ โดยเฉพาะอย่างยิ่งบทบาทในการฟื้นฟูพระพุทธศาสนาในอินเดียและการชักชวนให้คนชั้นต่ำหันมานับถือพระพุทธศาสนาในฐานะเป็นศาสนาที่ให้ความเสมอภาคทางสังคม งานเขียนที่สำคัญ เช่น “The Buddha and His Dhamma”, “Annihilation of Caste” , “The Buddha and the Future of His Religion” เป็นต้น

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕