หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » ภาษากับการตีความในพระพุทธศาสนา
 
เข้าชม : ๑๕๐๘๑ ครั้ง

''ภาษากับการตีความในพระพุทธศาสนา''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

๑. ความนำ

แนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภท คือ “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” อาจจะไม่เป็นที่คุ้นเคยมากนักสำหรับชาวพุทธฝ่ายเถรวาท เพราะยังไม่มีใครหยิบยกเรื่องนี้ขึ้นมาศึกษาในเชิงวิชาการอย่างจริงจัง โดยเฉพาะพระพุทธศาสนากระแสหลักในสังคมไทย แทบจะไม่มีใครให้ความสนใจกับเรื่องนี้เลย ดูเหมือนว่าจะมีเพียงท่านพุทธทาสภิกขุเท่านั้นที่เอาจริงเอาจังกับเรื่องนี้ จนถึงขนาดเสนอทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรม ของท่านขึ้นมาสำหรับตีความพระไตรปิฎก หลายคนได้วิพากษ์วิจารณ์ท่านพุทธทาสภิกขุว่าสร้างทฤษฎีขึ้นมาเองและตีความพระไตรปิฎกตามชอบใจโดยไม่มีข้อมูลในคัมภีร์เป็นฐานรองรับ สำหรับพระพุทธศาสนาฝ่ายมหายาน แนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภทปรากฏในพระสูตรมหายานอย่างหลากหลาย และชาวพุทธฝ่ายมหายานเกือบทุกนิกาย ก็ได้ใช้เกณฑ์เรื่องภาษา ๒ ประเภทนี้เป็นเครื่องมือในการตีความคัมภีร์มาโดยตลอด ด้วยเหตุผลดังนี้ ในบทความชิ้นนี้ผู้เขียนจึงมุ่งที่จะศึกษาแนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภททั้งที่ปรากฏในคัมภีร์ฝ่ายเถรวาท (ทั้งพระไตรปิฎกและอรรถกถา) และคัมภีร์ฝ่ายมหายาน ทั้งนี้เพื่อตอบคำถามที่ว่าพระพุทธศาสนามีท่าทีต่อบทบาทของภาษาอย่างไร ใช้อะไรเป็นเกณฑ์แบ่งภาษาในคัมภีร์ออกเป็น ๒ ประเภท และภาษา ๒ ประเภทนี้มีความสำคัญต่อการตีความคัมภีร์มากน้อยเพียงไร เป็นต้น

๒. แนวคิดเรื่องภาษาในทรรศนะของพระพุทธศาสนา

ในทรรศนะของพระพุทธศาสนา ภาษาเป็นเครื่องมือการสื่อสารที่ชาวโลก (สังคม) รับรู้ร่วมกัน (โลกสมัญญา) เป็นระบบภาษาของชาวโลก (โลกนิรุติ) เป็นถ้อยคำสำนวนของชาวโลก และเป็นสิ่งที่ชาวโลกจัดวางขึ้น (โลกบัญญัติ) ดังพุทธพจน์ที่ว่า “จิตตะ เหล่านี้แลเป็นโลกสมัญญา เป็นโลกนิรุติ เป็นโลกโวหาร เป็นโลกบัญญัติ ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” แสดงให้เห็นว่า ภาษาในทรรศนะของพระพุทธศาสนา มีประสิทธิภาพในการสื่อสารระดับหนึ่ง แต่ต้องอยู่ในกรอบแห่งบริบทสังคม (โลก) ที่สร้างระบบภาษานั้น ๆ ขึ้นมา หมายความว่า ภาษาจะมีความหมายก็ต่อเมื่อมันถูกสื่อสารในบริบทสังคมรับรู้ภาษานั้น ๆ ร่วมกัน ข้อความในพุทธพจน์ตอนสุดท้ายที่ว่า “ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” ตรงนี้แสดงให้เห็นว่า พระพุทธเจ้าในฐานะเป็นบุคคลในประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในกรอบของกาลเวลาและสถานที่ (สังคม) ที่มีระบบภาษาแบบหนึ่ง จึงเป็นธรรมดาที่พระองค์จะต้องสื่อสารด้วยภาษาที่สังคมรับรู้ร่วมกันในขณะนั้น กระนั้นก็ตาม พระองค์ก็ทรงใช้ภาษาอย่างรู้เท่าทัน โดยไม่ยึดติดในภาษาว่าเป็นสัจธรรมที่ไม่มีการเปลี่ยนแปลง เพราะภาษามีข้อจำกัดและเป็นสิ่งสัมพัทธ์ (relative) ที่จะต้องมีการเปลี่ยนแปลงไปตามค่านิยมของสังคม ดังที่ ดร. เดวิด เจ. กลุปาหนะ กล่าวไว้ว่า

พระพุทธเจ้า ผู้ซึ่งรับรู้โลกแห่งประสบการณ์ของมนุษย์ในฐานะเป็นกระแสที่สืบเนื่อง ไม่ได้มีพระประสงค์ที่ยอมรับภาษาในฐานะเป็นภาวะที่เที่ยงแท้ถาวร ภาษาก็เหมือนกับสิ่งอื่น ๆ ล้วนแต่ตกอยู่ในกระแสแห่งการเปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง (เป็นโลกสมัญญา โลกโวหาร โลกสมมติ) องค์ประกอบพื้นฐานของภาษา กล่าวคือ ตัวอักษร ไม่ได้เป็นตัวแทนของภาวะที่แก้ไขเปลี่ยนแปลงไม่ได้ หากแต่เป็นระบบสมมติบัญญัติ ที่คนนำมาใช้ให้สอดคล้องกับสภาพการณ์ทางสังคม ในความหมายหนึ่ง ถ้อยคำหรือตัวอักษร ก็คือสิ่งที่ใช้แทนมโนทัศน์ของมนุษย์…ถ้าหากมโนทัศน์ของมนุษย์ถูกกระทบจากความเปลี่ยนแปลงในสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและวัฒนธรรมทางวัตถุ ก็ไม่มีเหตุผลใด ๆ ที่จะไปคิดว่า สัญลักษณ์ที่แสดงออกซึ่งมโนทัศน์เช่นนั้น จะคงอยู่อย่างไม่มีการเปลี่ยนแปลง…

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มองข้อจำกัดของภาษาว่า “ภาษาไม่สามารถแสดงหรือถ่ายทอดความจริงหรือสัจธรรมได้โดยสมบูรณ์ เพราะว่าภาษานั้น ไม่ใช่เป็นการเอาสิ่งนั้นมาตั้งหรือมาแสดงให้ดู เราไม่ได้เอาของนั้นที่เป็นของจริงมาไว้ข้างหน้า” นอกจากภาษาจะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์แล้ว ยังอาจจะมีโทษต่อมนุษย์ได้ด้วยในแง่ที่เป็นตัวปิดบังความจริง ถ้าหากปฏิบัติต่อภาษาอย่างไม่ถูกต้อง ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นอกจากภาษา จะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์ผิดพลาดแล้ว บางทีก็เป็นตัวบังสัจธรรมเสียเองด้วย ในกรณีนี้คือการที่เราไม่รู้จักปฏิบัติต่อภาษาอย่างถูกต้อง เราก็จะได้รับโทษจากภาษาอย่างที่ทางพระเรียกว่า ติดสมมติ” มองในแง่หนึ่ง ความสัมพันธ์ระหว่างภาษากับความจริง ก็ไม่ต่างอะไรกับนิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ นิ้วมือทำหน้าที่ได้เพียงชี้ว่าดวงจันทร์อยู่ที่ไหนเท่านั้น ไม่สามารถเอาดวงจันทร์มาวางไว้ตรงหน้าคนดูได้ ในขณะเดียวกัน คนที่หลงยึดเอานิ้วมือเป็นดวงจันทร์ ก็ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดภาษาว่าเป็นความจริง ตรงนี้พระธรรมปิฎกได้ยกคำของปราชญ์นิกายเซนว่า

ภาษานั้นเหมือนนิ้วมือไปที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ มันเป็นเพียงสื่อสำหรับให้เรามองความจริง สิ่งที่เราต้องการคือความจริง ที่เราต้องการเห็นคือดวงจันทร์ แล้วภาษานี้ก็เป็นสื่อเหมือนนิ้วมือที่ชี้ไป ทีนี้ถ้าหากว่าเราไปติดในภาษา ก็เหมือนกับเราไปมองดูอยู่แค่นิ้วมือ แล้วก็ติดอยู่แค่ปลายนิ้วมือที่ชี้ไปดวงจันทร์ แล้วก็ไม่สามารถเห็นดวงจันทร์ได้ เห็นแค่นิ้วมือ…ก็มีปัญหาในแง่ที่ว่า นิ้วที่ชี้นั้นที่บอกว่าชี้ไปดวงจันทร์ ชี้ไปยังดวงจันทร์จริงหรือไม่ และสิ่งที่ถูกนิ้วนั้นชี้ไปเป็นดวงจันทร์จริงหรือเปล่า

อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะสื่อความจริงโดยตรงไม่ได้ แต่พระธรรมปิฎกก็มองว่า ภาษามีความสามารถระดับหนึ่งในแง่ของการสื่อให้บุคคลเข้าถึงความจริงได้ เปรียบเหมือนภาษาไม่สามารถสื่อให้บุคคลเห็นเมืองเชียงใหม่โดยตรงได้ แต่ก็สามารถสื่อให้บุคคลเห็นภาพจำลองและบอกแนวทางสำหรับเดินทางไปเชียงใหม่ได้ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ภาษานั้นสื่อสัจธรรมโดยตรงไม่ได้ เรายอมรับแล้ว แต่ภาษาก็สื่อเพื่อให้เข้าถึงสัจธรรมได้ โดยมีข้อแม้ว่าจะต้องใช้โดยรู้จักปฏิบัติต่อภาษาให้ถูกต้อง ถ้าเราปฏิบัติต่อภาษาผิด มันก็ไม่ช่วยให้เข้าถึงสัจธรรมได้”

ท่าน ดี.ที. ซุสุกิ (D.T.Suzuki) ปราชญ์ฝ่ายมหายานชาวญี่ปุ่น ได้สรุปแนวคิดเกี่ยวกับภาษาจากคัมภีร์ลังกาวตารสูตร ดังนี้

ความสัมพันธ์ระหว่างถ้อยคำและความหมาย หรือระหว่างตัวอักษรกับความจริง หรือระหว่างเทศนากับสัจธรรม ก็เหมือนกับความสัมพันธ์ระหว่างนิ้วมือกับดวงจันทร์ นิ้วมือมีความจำเป็นในการชี้ดวงจันทร์ แต่ก็ไม่ควรไปยึดเอานิ้วมือว่าเป็นดวงจันทร์ การยึดเอาตัวอักษร ถ้อยคำ หรือเทศนาในฐานะเป็นความจริงในตัวของมันเอง ก็จะได้รับผลเสียหายเช่นเดียวกันนี้ บุคคลผู้ไม่อาจละสายตาจากการจับจ้องที่ปลายนิ้วมือ ก็ไม่อาจที่จะรู้แจ้งเห็นจริงซึ่งสัจธรรมของสิ่งทั้งหลายได้…เราจะไม่อาจจะรู้ได้เลยว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าคืออะไรถ้าเราไม่มีการสื่อสารด้วยถ้อยคำ ถ้อยคำจึงมีความจำเป็นอย่างมาก…

กล่าวโดยสรุป ภาษาในทรรศนะของพุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายานสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาเป็นระบบสมมติที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารระหว่างกัน แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัดในแง่ที่ไม่อาจสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริง แต่ภาษาก็มีความจำเป็นในแง่ที่เป็นเครื่องสำหรับชี้ไปหาความจริงได้

๓. ภาษา ๒ ประเภทในทรรศนะของเถรวาทและมหายาน

๓.๑ ความหมายของคำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” ในทรรศนะของเถรวาท

คำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” เรามักจะแปลตามรากศัพท์ว่า “(พระสุตตันตะ) มีอรรถที่จะพึงนำไป” และ “(พระสุตตันตะ) มีอรรถอันนำไปแล้ว” ผู้เขียนคิดว่าการแปลในลักษณะนี้แม้จะไม่ผิด แต่ก็ไม่สามารถสื่อความหมายได้ชัดเจนมากนัก เพราะยังเป็นที่สงสัยอยู่ดีว่าที่บอกว่า “พึงนำไป” ก็ดี หรือ “นำไปแล้ว” ก็ดี มีความหมายว่าอย่างไร ดังนั้น วิธีที่จะทำให้ได้ความหมายอย่างถูกต้อง เราควรกลับไปสืบค้นหาความหมายจากหลักฐานที่มาของคำทั้งสองนี้ ในคัมภีร์ชั้นต้นหรือพระไตรปิฎก คำทั้งสองนี้ปรากฏเพียงแห่งเดียวเท่านั้น คือ ในอังคุตตรนิกาย ทุกนิบาต พระไตรปิฎกเล่มที่ ๒๐ ดังนี้

ภิกษุทั้งหลาย คน ๒ จำพวกนี้ย่อมกล่าวตู่ตถาคต คน ๒ จำพวกเป็นไฉน คือ คนที่แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ไขความแล้ว’ คนที่แสดงสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ควรไขความ’ คน ๒ จำพวกเหล่านี้แล ย่อมกล่าวตู่ตถาคต

ภิกษุทั้งหลาย คน ๒ จำพวกนี้ย่อมไม่กล่าวตู่ตถาคต คน ๒ จำพวกเป็นไฉน คือคนที่แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ควรไขความ’ คนที่แสดงสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ไขความแล้ว’ คน ๒ จำพวกเหล่านี้แล ย่อมไม่กล่าวตู่ตถาคต

พุทธพจน์ที่ยกมานี้ แม้จะไม่ใช่ข้อความที่ให้คำนิยามความหมายของคำทั้งสองโดยตรง แต่ก็แสดงให้เห็นจุดยืนในการแยกข้อความในพุทธธรรมออกเป็น ๒ ประเภทอย่างชัดเจน คือ ข้อความประเภท “เนยยัตถะ” และข้อความประเภท “นีตัตถะ” อย่างไรก็ตาม พระพุทธโฆสาจารย์ ได้นิยามความหมายของคำทั้งสองนี้ไว้ในคัมภีร์มโนรถปูรณี อรรถกถาอังคุตตรนิกาย ทุกนิบาต ดังนี้

๑) เนยัตถะ : “สุตตันตะเห็นปานนี้ว่า ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑ บุคคล ๒ จำพวก บุคคล ๓จำพวก บุคคล ๔ จำพวก ดังนี้ ชื่อว่ามีเนื้อความที่ควรไขความ(เนยยัตถะ)”

๒) นีตัตถะ : “บทว่า นีตตฺถํ ได้แก่ มีเนื้อความที่ตรัสไว้อย่างนี้ว่า อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตา ซึ่งในที่นี้ก็มีเนื้อความชัดอยู่แล้วว่า ไม่เที่ยง เป็นทุกข์ ไม่ใช่ตัวตน”

จากคำนิยามของท่านพระพุทธโฆสาจารย์ที่ยกมา ข้อความประเภท “เนยยัตถะ” ก็คือข้อความที่ควรได้รับการไขความหรือตีความ ไม่สามารถยึดเอาความหมายตรง ๆ ตามตัวอักษรได้ เป็นความจริงในระดับที่ชาวโลกยอมรับร่วมกัน เรียกว่า “สมมติสัจจะ” (conventional truths) ซึ่งยังเกี่ยวข้องกับสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา ส่วนข้อความประเภทนีตัตถะ ก็คือข้อความที่มีความหมายชัดเจนในตัว ไม่ต้องไขความหรือตีความอีกต่อไป กล่าวคือข้อความที่กล่าวถึงความจริงระดับปรมัตถ์ (ultimate truths) หรือความจริงที่แสดงตามธรรมดาของกฎธรรมชาติ ได้แก่ อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา

ประเด็นที่น่าตั้งคำถามก็คือ ทำไมพระพุทธเจ้าถึงตำหนิผู้ที่สร้างความสับสนระหว่างข้อความทั้งสองประเภทนี้ว่าเป็นการ “กล่าวตู่ตถาคต” นั่นคือ การแสดงข้อความแบบ “เนยยัตถะ” ให้กลายเป็นข้อความแบบ “นีตัตถะ” หรือแสดงข้อความแบบ “นีตัตถะ” ให้กลายเป็นข้อความแบบ “เนยยัตถะ” ในทรรศนะของผู้เขียน สาเหตุที่พระพุทธเจ้าทรงตำหนิไว้แรงขนาดนี้ เหตุผลน่าจะเกี่ยวโยงกับการบิดเบือนหรือการลบล้างหลักการของพระพุทธศาสนา เช่น พุทธพจน์ที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” ซึ่งเป็นข้อความประเภทที่ต้องไขความ (เนยยัตถะ) นักวิชาการตะวันตกกลุ่มหนึ่ง ได้แปลพุทธพจน์นี้ว่า “อัตตาแลเป็นที่พึ่งของอัตตา” หรือ “อัตตาใหญ่เป็นที่พึ่งของอัตตาเล็ก” แล้วยึดเอาความหมายตามตัวอักษร (นีตัตถะ) ว่าพระพุทธศาสนาไม่ได้ปฏิเสธแนวคิดเรื่องอัตตา นอกจากไม่ปฏิเสธแล้วยังสนับสนุนให้ยึดเอาอัตตาเป็นที่พึ่งอย่างสูงสุดอีกด้วย นี้คือตัวอย่างการตีความที่ทำให้เกิดความสับสนระหว่างข้อความสองประเภท ซึ่งก็สอดคล้องกับข้อวิจารณ์ของท่านพุทธโฆสาจารย์ ที่ว่า

ถึงพระสัมมาสัมพุทธเจ้าจะตรัสว่า ‘ภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑’ ดังนี้ เป็นต้นก็จริงอยู่ ถึงอย่างนั้น เมื่อว่าโดยปรมัตถ์แล้ว บุคคลหามีอยู่ไม่…แต่บุคคลผู้โง่เขลา กลับแสดงว่า “สุตตันตะนี้ไขความแล้ว (นีตัตถะ) เพราะเมื่อบุคคลไม่มีโดยปรมัตถ์แล้ว พระตถาคตคงจะไม่ตรัสว่า ‘ดูก่อนภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑’ ดังนี้ เป็นต้น แต่การที่พระองค์ตรัสไว้อย่างนั้น จึงถือว่าบุคคลมีอยู่โดยปรมัตถ์” นี้ชื่อว่า แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่าเป็นสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ)

อีกประเด็นหนึ่งที่น่าสนใจ ก็คือข้อความที่บอกว่า “ควรไขความ” นั้น หมายความว่าอย่างไร ? ต้องการให้ไขความไปในลักษณะอย่างไร ? ผู้เขียนคิดว่า ข้อความนี้ต้องการเน้นย้ำให้ผู้ศึกษาพุทธธรรมใช้ความรอบคอบในการเข้าไปเกี่ยวข้องกับข้อความประเภทนี้ นั่นคือ เมื่อไรก็ตามที่เราพบเจอข้อความที่เกี่ยวกับสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา ต้องสามารถไขความได้ว่าท่านใช้ในบริบทแวดล้อมและความหมายระดับใด นอกจากนั้น จะต้องสามารถไขความไปหาความหมายระดับลึกหรือระดับปรมัตถ์ที่ซ่อนอยู่เบื้องหลังได้ด้วย ดังคำกล่าวของพระพุทธโฆสาจารย์ที่ว่า “ถึงพระสัมมาสัมพุทธเจ้าจะตรัสว่า ‘ภิกษุทั้งหลาย บุคคลจำพวก ๑’ ดังนี้ เป็นต้น ก็จริงอยู่ ถึงอย่างนั้น เมื่อว่าโดยปรมัตถ์แล้ว บุคคลหามีอยู่ไม่” ในทรรศนะของท่านพุทธโฆสาจารย์ ความหมายระดับลึกที่เราควรไขเข้าไปหาก็คือความไม่มีตัวตนนั่นเอง ส่วนข้อความที่ “ไขความแล้ว” เป็นการเน้นให้เห็นว่าข้อความนี้ชัดเจนในตัวอยู่แล้ว (Self-evident) ไม่ต้องไขความหรือตีความเข้าไปหาความหมายอื่น ๆ

ในอรรถกถามหานิเทส ท่านได้นิยามความหมายของคำทั้งสองไว้เช่นเดียวกัน ดังนี้

๑) เนยยัตถะ : “สมฺมุติวเสน เวทิตพฺโพ เนยฺยตฺโถ จตฺตาโรเม ภิกฺขเว วลาหกูปมา ปุคฺคลาติอาทีสุ วิย ฯ” แปลว่า เนยยัตถะ พึงทราบด้วยสามารถแห่งสมมติ ดุจในประโยคมีอาทิว่า ภิกษุทั้งหลาย บุคคลเปรียบด้วยวลาหก ๔ เหล่านี้

๒) นีตัตถะ : “สทฺทวเสเนว เวทิตพฺโพ นีตตฺโถ รูปา สทฺทา รสา คนฺธา โผฏฺฐพฺพา จ มโนรมาติอาทีสุ วิย ฯ” แปลว่า นีตัตถะ พึงทราบด้วยสามารถแห่งศัพท์ (เสียง) ดุจในประโยคมีอาทิว่า รูป เสียง รส กลิ่น และโผฏฐัพพะ เป็นที่รื่นรมย์แห่งใจ

จะเห็นว่า ท่านใช้คำว่า “สมฺมุติวเสน” และคำว่า “สทฺทวเสน” เพื่อเน้นให้เห็นความแตกต่างระหว่างข้อความทั้งสองประเภทนี้ หมายความว่า ข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายโดยยึดหลักแห่งสมมติ (สมมุติวเสน) หรือหลักแห่งการตกลงยอมรับร่วมกันของสังคม ส่วนข้อความแบบ “นีตัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายตรงตามศัพท์ (สทฺทวเสน) หรือมีความหมายชัดเจนตามถ้อยคำสำนวนที่สื่อออกมา

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายของคำทั้งสองนี้ว่า “เนยยัตถะ” (indirect meaning) หมายถึงพระสูตรซึ่งมีความหมายที่จะต้องไขความ พุทธพจน์ที่ตรัสตามสมมติ อันจะต้องเข้าใจความจริงแท้ที่ซ้อนอยู่อีกชั้นหนึ่ง เช่น ที่ตรัสเรื่องบุคคล ตัวตน เรา-เขา ตนเป็นที่พึ่งของตน เป็นต้น “นีตัตถะ” (direct meaning) หมายถึง พระสูตรซึ่งมีความหมายแสดงชัดโดยตรงแล้ว พุทธพจน์ที่ตรัสโดยปรมัตถ์ ซึ่งมีความหมายตรงไปตรงมาตามสภาวะ

ท่านพุทธทาสภิกขุ เป็นอีกท่านหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญในการนำเสนอแนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภทในพระพุทธศาสนา และได้ใช้แนวคิดเป็นฐานในการตีความพระไตรปิฎกมาโดยตลอด ท่านมองว่าเนื้อหาในพระไตรปิฎกทั้งหมดประกอบด้วยข้อความ ๒ ประเภท คือ ข้อความประเภท “ภาษาคน” และข้อความประเภท “ภาษาธรรม” ภาษาคนเป็นภาษาตื้น ๆ ที่สื่อสารกันเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสังคมมนุษย์ เป็นภาษาในระดับที่ยังมีตัวตน และมีเป้าหมายในระดับศีลธรรมมากกว่า เช่น “นรกอยู่ใต้ดิน สวรรค์อยู่บนฟ้า” หรือ “พระพุทธเจ้าตายแล้ว เผาแล้ว เหลือแต่กระดูกแล้ว” เป็นต้น ในทรรศนะของท่านพุทธทาส ข้อความใด ๆ ก็ตามที่สื่อออกมาเป็นภาษาคน จะมีความหมายระดับลึกหรือระดับภาษาธรรมซ่อนลึกอยู่เบื้องหลังอีกชั้นหนึ่ง ดังนั้น ในฐานะเป็นนักศึกษาพุทธธรรม เราจะต้องตีความภาษาคนให้เข้าถึงความหมายระดับภาษาธรรมให้ได้ เช่น เมื่อพูดถึงนรก-สวรรค์ ก็ต้องบอกว่า “นรกหรือสวรรค์นั้น เป็นไปตามอายตนะ ที่อายตนะคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ นี่แหละคือภาษาธรรม” อย่างไรก็ตาม แม้ท่านพุทธทาสจะไม่ได้พูดถึงเกณฑ์การแบ่งข้อความในพระไตรปิฎกแบบ “เนยยัตถะ” กับ “นีตัตถะ” แต่เกณฑ์การแบ่งของท่านก็ถือว่าสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาคน สอดคล้องกับข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงระดับสมมติบัญญัติเหมือนกัน ส่วนภาษาธรรม สอดคล้องกับข้อความแบบ “นีตัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงตามสภาวะหรือความจริงระดับปรมัตถ์เหมือนกัน

๓.๒ ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในทรรศนะของมหายาน

คำว่า “เนยารถะ” (เนยยัตถะ) และ “นีตารถะ” (นีตัตถะ) เป็นคำที่ปรากฏในพระสูตรของฝ่ายมหายานอย่างดาษดื่น ทั้งนี้อาจจะเป็นเพราะว่าชาวพุทธฝ่ายมหายานเน้นหนักในการตีความหลักธรรมให้สอดคล้องกับยุคสมัยและบริบททางสังคมอยู่ตลอดเวลา ดังนั้น คำทั้งสองนี้จึงมีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นเครื่องมือตีความหลักธรรม อย่างไรก็ตาม พระสูตรมหายานที่น่าจะให้ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ได้ชัดเจนที่สุด คือ ข้อความใน “อักษยมตินิรเทศ-สูตร” ดังข้อความที่ว่า

ถ้าถูกถามว่า อะไร คือ พระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) อะไร คือ พระสูตรที่ควรไขความ (เนยารถะ) :

(๑) พระสูตรที่สอนสมมติสัจจะ เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่สอนปรมัตถสัจจะ เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว

(๒) พระสูตรที่สอนด้วยคำและอักษรเป็นอันมาก เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่สอนธรรมอันลึกซึ้ง เห็นได้อยาก เข้าใจได้อยาก เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว

(๓) พระสูตรที่สอนผู้เป็นเจ้าของว่าไม่ใช่เจ้าของ การอธิบายผู้เป็นเจ้าของด้วยศัพท์ต่าง ๆ เช่น อัตตา สัตว์ ชีวะ บุคคล เป็นต้น ซึ่งเกิดจากพระมนู บุตรของพระมนู เป็นผู้กระทำการ และมีประสบการณ์ เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่สอนประตูแห่งวิโมกข์ ที่ว่างจากสิ่งทั้งหลาย ไม่เครื่องหมาย ไม่มีความปรารถนา ไม่มีการปรุงแต่ง ไม่มีการเกิด ไม่ชาติ ไม่มีสัตว์ ไม่มีบุรุษ ไม่มีบุคคล ไม่มีเจ้าของ เรียกว่า พระสูตรที่ไขความแล้ว

ถ้าเรายึดตามข้อความในพระสูตรนี้ ก็แสดงว่าความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในฝ่ายมหายาน ก็ไม่ได้แตกต่างจากความหมายในฝ่ายเถรวาทแต่อย่างใด กล่าวคือทั้งสองฝ่ายต่างก็ใช้แนวคิดเรื่อง “สมมติสัจจะ” และ “ปรมัตถสัจจะ” เป็นเกณฑ์ในการแบ่งเหมือนกัน

ในสันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรของฝ่ายโยคาจาร ก็ได้ให้ความหมายในลักษณะเดียวกันว่า “ตัวอย่างของพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) พึงทราบจากคำสอนเรื่องศูนยาของพระตถาคต คำสอนทั้งหมดที่สอนเรื่องสัตว์ บุคคล หรืออัตถิภาวะ พึงทราบว่าเป็นคำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ)” แม้ท่านจันทรกีรติ ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ก็ได้กล่าวไว้ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” ในแนวเดียวกันว่า “การตีความต้องยึดหลักว่าพระสูตรที่สอนสิ่งที่ไม่ใช่สัจธรรม เป็นพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่มีความหมายเกี่ยวกับศูนยตา เป็นพระสูตรที่ไขความแล้ว” และว่า “แม้ว่าพระพุทธองค์จะปราศจากสักกายทิฏฐิ แต่ก็ทรงสอนโดยใช้คำว่า ‘เรา’ ‘ของเรา’ เช่นเดียวกัน แม้ว่าธรรมทั้งหลาย จะไม่มีสวภาวะ (intrinsic nature) แต่ก็ทรงสอนว่าธรรมเหล่านั้นมีอยู่ ในฐานะเป็นข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ)” จะเห็นว่า การนิยามความหมายของคำทั้งสองตามที่กล่าวมานี้ ส่วนมากจะใช้ข้อความที่กล่าวถึง “สัตว์ บุคคล ฯลฯ” กับข้อความที่กล่าวถึง “ศูนยตา” เป็นเกณฑ์มาตรฐานในการแบ่ง ทั้งนี้เพราะเป็นการนิยามบนพื้นฐานของแนวคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิกนั่นเอง โดยเฉพาะแนวคิดที่มีรากฐานมาจากคัมภีร์ “มาธยมิก-ศาสตร์” ของท่านนาคารชุน ดังความเห็นของท่านจันทรกีรติเกี่ยวกับวัตถุประสงค์ในการนิพนธ์คัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ของท่านนาคารชุน ที่ว่า

คนบางพวกมีข้อกังขาว่า คำสอนแบบใดหมายถึงสัจธรรม คำสอนแบบใดมีความหมายตามเจตนารมณ์ เพราะมีจิตใจอ่อนแอ คนบางพวกจึงคิดว่า คำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ) เป็นคำสอนที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) เพื่อจะสะสางข้อกังขาและการถือเอาความเชื่อเหล่านั้นอย่างผิด ๆ โดยอาศัยการใช้เหตุผลและคัมภีร์ ท่านอาจารย์ (นาคารชุน) จึงนิพนธ์คัมภีร์นี้ (มาธยมิกศาสตร์)

ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa) ปราชญ์มหายานชาวทิเบต ได้วิจารณ์ว่า การแบ่งแยกว่าข้อความใดเป็นประเภท “เนยารถะ” ข้อความใดเป็นประเภท “นีตารถะ” เพียงเพราะอาศัยหลักฐานที่คัมภีร์บอกไว้ ย่อมไม่เพียงพอต่อการทำความเข้าใจพระพุทธพจน์ เพราะเกณฑ์การแบ่งที่แต่ละคัมภีร์ให้ไว้ก็ไม่เหมือนกัน ดังนั้น ทางที่ดีควรจะยึดเอาเจตนารมณ์และอุบายวิธีในการแสดงธรรมแต่ละครั้งเข้ามาร่วมพิจารณาด้วย ดังที่ท่านกล่าวไว้ในงานชื่อว่า “Legs bshad snying po” (สารัตถะแห่งการอธิบายที่ดี) ดังนี้

เป็นไปไม่ได้ที่จะแยกความแตกต่างของธรรมเหล่านั้น เพียงเพราะอาศัยการอ้างคัมภีร์ที่บอกว่า “นี้คือข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ) นี้คือข้อความที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)” มิฉะนั้น การนิพนธ์อรรถกถาเพื่อแยกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว จะกลายเป็นสิ่งที่ไร้จุดหมายสำหรับท่านมหาสารถีทั้งหลาย (เช่น ท่านนาคารชุน และอสังคะ) วิธีการแบ่งแยกคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว ที่กล่าวไว้ในคัมภีร์ต่าง ๆ มีความขัดแย้งอยู่มากมาย….ดังนั้น บุคคลจะต้องค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า โดยเจริญรอยตามท่านมหาสารถีทั้งหลาย ผู้ได้รับการพยากรณ์จากพระพุทธเจ้าให้มาทำหน้าที่จำแนกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว ท่านมหาสารถีเหล่านั้น ได้ชี้ให้เห็นเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าเกี่ยวกับคำสอนที่ควรไขความ และคำสอนที่ไขความแล้ว พร้อมทั้งใช้เหตุผลมาแสดงให้เห็นข้อผิดพลาดในการตีความบางอย่าง และให้ข้อพิสูจน์ว่า คัมภีร์ใดมีข้อความที่ไขความแล้ว ซึ่งไม่เหมาะที่จะนำไปไขความอีก ดังนั้น ในที่สุดแล้วบุคคลจะต้องแยกออกจากกันระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว โดยใช้เหตุผลที่ปราศจากมลทิน

แนวคิดในการตีความพุทธพจน์ของท่านต์สองขะปะ นับว่าเป็นความก้าวหน้าอีกขั้นหนึ่งในพัฒนาการแห่งการตีความของพุทธศาสนามหายาน แนวคิดนี้น่าจะเกิดจากความรู้สึกยุ่งยากสับสนกับแนวการตีความที่อาจารย์รุ่นก่อน ๆ เคยทำไว้ ต่อมามีอาจารย์อีกท่านหนึ่งชื่อว่า “ปันเชนโสดนัมแกรกส์ปะ” (Pan-chen bSod nam grags pa) ได้แต่งคัมภีร์ชื่อว่า “Drang nges utpala’i phreng pa” เพื่ออธิบายความในคัมภีร์ “Legs bshad snying po” ของท่านต์สองขะปะ ท่านปันเชนฯ (ต่อไปขอเรียกสั้น ๆ ว่าปันเชนฯ) ได้นำแนวคิดการตีความตามเจตนารมณ์ของท่านต์สองขะปะมาพัฒนาต่อ โดยได้แบ่งเกณฑ์การตีความไว้ ๔ ขั้นตอน คือ

๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ (dgongs pa, The intended meaning) คือ ความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังเข้าใจในการแสดงธรรมแต่ละครั้ง ความหมายในแง่นี้จะมีความแตกต่างหลากหลายจนไม่สามารถกำหนดให้แน่นอนตายตัวได้ ทั้งนี้ก็ขึ้นกับอุปนิสัยและความต้องการที่แตกต่างหลากหลายของคนฟัง

๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ (dgongs gzhi, The foundation of the intention) คือ สัจธรรมอันเป็นพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ หมายความว่า เมื่อใดก็ตามที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงสิ่งอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์ พระองค์จะมีสัจธรรมหรือความจริงเป็นฐานรองรับอยู่ กล่าวคือสมมติสัจจะที่พระองค์แสดงนั้น เป็นความจริงที่ตั้งอยู่บนฐานของความจริงระดับปรมัตถ์อีกชั้นหนึ่ง

๓) แรงจูงใจ (dgos pa, The motive) คือ วัตถุประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงธรรมอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์

๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร (dngos la gnod byed, The contradiction if taken literally) หมายถึงความขัดแย้งโดยการใช้เหตุผล ถ้าหากว่ารับเอาความหมายของข้อความนั้นตามตัวอักษรโดยไม่มีการตีความ หมายความว่า ข้อความนั้น เป็นข้อความที่ต้องตีความ (เนยารถะ) ถ้าหากว่าเราถือเอาความหมายตามตัวอักษร จะเกิดความขัดแย้งในแง่ของการใช้เหตุผลทันที

อย่างไรก็ตาม เกณฑ์การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้ ไม่ใช่ว่าอาจารย์ในยุคก่อนท่านปันเชนฯจะไม่เคยนำมาใช้ ตัวอย่างที่น่าจะทำให้เห็นภาพการตีความในแนวนี้ ก็คือการตีความของท่านจันทรกีรติเรื่อง “จิตตมาตร์” ในลังกาวตารสูตร ซึ่งเป็นรากฐานแนวคิดที่สำคัญของฝ่ายโยคาจาร ได้แก่ข้อความที่ว่า

วัตถุภายนอกไม่มีอยู่ แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย ในรูปแห่งเทหะ แหล่งกำเนิด และที่อาศัยทั้งหลาย เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น

(๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ ก็คือข้อความที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่” ซึ่งเป็นความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังในขณะนั้นเข้าใจ (๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ ก็คือความหมาย หรือสัจธรรมระดับลึกที่พระองค์มีประสงค์จะให้ผู้ฟังข้อความนี้เข้าใจในท้ายที่สุด ซึ่งก็คือธรรมทั้งปวงทั้งที่เป็นรูปและจิตว่างจาก “สวภาวะ” หรือภาวะที่มีอยู่เป็นอยู่โดยตัวของมันเอง (instrinsic nature / self-nature) แต่ในระดับสมมติบัญญัติทั้งวัตถุและจิตก็ถือว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ (๓) แรงจูงใจ (motivation) หรือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปในข้อความนี้ ก็คือเพื่อให้สาวกผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเสีย เมื่อทำลายความยึดมั่นถือมั่น (ในรูป) ได้แล้ว สาวกเหล่านั้นจึงจะสามารถเข้าใจได้ว่าแม้จิตก็ไม่ได้มีอยู่ในตัวของมันเอง (สวภาวะ) แล้วจึงจะรู้แจ้งในสัจธรรม คือความเป็นศูนยตาของสรรพสิ่งในในจักรวาล และ (๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร คือ ถ้าเรายึดถือตามตัวอักษรว่าวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง ๆ ตามข้อความในพระพุทธพจน์ข้างต้น จะก่อให้เกิดความขัดแย้งกับข้อความอื่น ๆ ที่ในพระสูตรเดียวกันนี้ที่บอกว่าวัตถุภายนอกมีอยู่ (ประเด็นนี้จะได้อภิปรายข้างหน้า)

กล่าวโดยสรุป พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายาน มองว่าข้อความในพุทธธรรมแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ “เนยารถะ” หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ “นีตารถะ” หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการตีความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น อย่างไรก็ตาม จุดที่แตกต่างกันก็คือ นักคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิก ได้พยายามนิยามความหมายของข้อความทั้งสองให้สอดคล้องกับจุดยืนนิกายของตน นั่นคือ ความข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงเรื่อง “ศูนยตา” ถือว่าเป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” ส่วนข้อความอื่นนอกจากนี้ ถือว่าเป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” หรือข้อความที่ควรไขความ การนิยามความหมายแบบนี้ ได้เป็นพื้นฐานให้นิกายมาธยมิกนำไปใช้วิพากษ์คำสอนในนิกายอื่น ๆ ที่ไม่ได้เน้นเรื่อง “ศูนยตา” ว่าเป็นคำสอนพื้นฐานเบื้องต้นที่จะควรไขความ

๔. ข้อความแบบ “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” กับปัญหาการตีความ

๔.๑ ปัญหาการตีความในฝ่ายเถรวาท

ข้อความในพระไตรปิฎกของเถรวาท ที่มักจะมีปัญหาในการตีความอยู่บ่อย ๆ คือข้อความที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” แน่นอนว่าข้อความนี้เป็นข้อความประเภท “เนยยัตถะ” ตามคำนิยามของท่านพระพุทธโฆสาจารย์ดังได้กล่าวแล้ว ถือว่าเป็นข้อความที่ควรได้รับการไขความ ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ เพราะกล่าวถึงเรื่องอัตตาหรือตัวตนซึ่งเป็นความจริงในระดับสมมติบัญญัติ อย่างไรก็ตาม มีนักวิชาการชาวตะวันตกและชาวอินเดียบางท่านได้แปลข้อความนี้ให้สอดคล้องความเชื่อเดิมของตนว่า “The Self is lord of the self” (อัตตาแลเป็นนาถะของอัตตา) การแปลแบบนี้เท่ากับยัดเยียดข้อความแบบเนยยัตถะให้เป็นข้อความแบบนีตัตถะ คือแปลคำว่า “อตฺตา” ตัวแรกให้มีความหมายในระดับปรมัตถ์หรือมีความหมายแบบนีตัตถะ โดยแปลว่า “The Self” หรือ “The Great Self” (อัตตาใหญ่) ส่วนอัตตาตัวหลังคือคำว่า “อตฺตโน” ได้แปลให้มีความหมายในระดับสมมติบัญญัติหรือมีความหมายแบบเนยยัตถะ โดยแปลว่า “the self” หรือ “the little self” (อัตตาเล็ก) จากนั้นได้สรุปความว่าพระพุทธศาสนายอมรับว่ามีอัตตา ๒ ระดับ คืออัตตาปรมัตถ์ และอัตตาสมมติ อัตตาที่สามารถยึดเอาเป็นนาถะหรือที่พึ่งสูงสุดได้ก็คืออัตตาปรมัตถ์ พึงสังเกตว่าการตีความในลักษณะดังกล่าวนี้เป็นการตีความบนพื้นฐานภูมิหลังความเชื่อแบบพราหมณ์-ฮินดู นักวิชาการกลุ่มนี้มีความเชื่อว่าพระพุทธศาสนาเกิดขึ้นท่ามกลางวัฒนธรรมพราหมณ์-ฮินดู ดังนั้น จึงเป็นไปไม่ได้ที่พระพุทธศาสนาจะปฏิเสธแนวคิดเรื่องอัตตาในระดับสูงสุด อัตตาที่พระพุทธศาสนาปฏิเสธก็คืออัตตาสมมติเท่านั้น เช่นเดียวกับลัทธิพราหมณ์-ฮินดูที่ปฏิเสธชีวาตมัน (Individual self) ว่าเป็นอัตตาที่ไม่เที่ยงแท้ถาวร หากแต่ยอมรับปรมาตมัน (Universal Self) ว่าเป็นอัตตาสูงสุดและเที่ยงแท้ถาวร

ข้อความในมหาปรินิพพานสูตรที่ว่า “อตฺตทีปา วิหรถ อตฺตสรณา อนญฺญสรณา…” (เธอทั้งหลายจงมีตนเป็นเกาะ จงมีตนเป็นที่พึ่ง อย่ามีสิ่งอื่นเป็นที่พึ่ง) ข้อความนี้ก็เช่นเดียวกัน มักจะถูกอ้างในฐานะเป็นข้อความแบบนีตัตถะ เพื่อยืนยันว่าพระพุทธศาสนายอมรับว่ามีอัตตาในระดับสูงสุด เช่นมีบางท่านแปลเป็นภาษาอังกฤษว่า “taking self as a lamp, taking self as a refuge” (จงยึดอัตตาเป็นประทีป ยึดอัตตาเป็นที่พึ่ง) แท้ที่จริงแล้วข้อความนี้เป็นข้อความแบบเนยยัตถะที่กล่าวถึงอัตตาในระดับสมมติบัญญัติเท่านั้น การสอนให้มีตนเป็นเกาะและมีตนเป็นทีพึ่งในที่นี้ ก็คือการสอนให้แต่ละคนพึ่งการกระทำและกำลังความสามรถของตน ไม่ให้ฝากชีวิตไว้กับอำนาจดลบันดาลภายนอก การพึ่งตนในที่นี้จึงมีความหมายเท่ากับพึ่งธรรมหรือคุณธรรมที่ตนพัฒนาขึ้นมา ดังข้อความถัดมาว่า “ธมฺมทีปา วิหรถ ธมฺมสรณา อนญฺญสรณา…” (เธอทั้งหลายจงมีธรรมเป็นเกาะ มีธรรมเป็นที่พึ่ง อย่ามีสิ่งอื่นเป็นที่พึ่งเลย) คำว่า “ธรรม” ในที่นี้ ข้อความถัดมาได้ขยายความว่าได้แก่สติปัฏฐาน ๔ ที่ผู้ปฏิบัติธรรมจะต้องยึดเอาเป็นที่พึ่งหรือพัฒนาขึ้นมาให้เป็นคุณสมบัติภายในตน โดยนัยนี้การพึ่งตนจึงมีความหมายเท่ากับพึ่งธรรม เพราะตนเป็นผู้ปฏิบัติธรรมหรือพัฒนาคุณธรรมนั้นขึ้นมา

อีกข้อความหนึ่งคือ พระพุทธพจน์ที่ตรัสกับภัททวัคคีย์ ๓๐ ว่า “กตมํ นุ โข ตุมฺหากํ วรํ, ยํ วา ตุมฺเห อิตฺถึ คเวเสยฺยาถ, ยํ วา อตฺตานํ คเวเสยฺยาถ” (การที่พวกเธอจะแสวงหาหญิงหรือแสวงหาตน อย่างไหนจะประเสริฐกว่ากัน) ข้อความนี้มักถูกตีความว่า ตัวตนหรืออัตตาที่พระพุทธเจ้าตรัสถามในเชิงชี้แนะให้แสวงหาในที่นี้ ก็คืออัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรอันเป็นสารัตถะสำคัญของชีวิต อย่างไรก็ตาม ถ้าเราดูบริบทแวดล้อมของข้อความนี้ เป็นไปไม่ได้เลยที่จะตีความคำว่า “อตฺตานํ” ให้มีความหมายแบบนีตัตถะ เพราะตัวตนที่พระพุทธเจ้าตรัสแนะให้ภัททวัคคีย์ ๓๐ แสวงหาก็คือคุณค่าอันดีงามที่มีอยู่ภายในชีวิตของแต่ละบุคคลนั่นเอง เนื่องจากเหตุการณ์แวดล้อมในขณะนั้นเป็นจังหวะเวลาที่ภัททวัคคีย์ ๓๐ กำลังเพลิดเพลินอยู่กับการบำเรอตนด้วยกามสุข และกำลังตามหาหญิงโสเภณีคนหนึ่งที่ขโมยทรัพย์สินหนีไป ซึ่งล้วนเป็นการใช้เวลาให้สูญเปล่าไปกับการแสวงหาสิ่งที่อยู่นอกตัวทั้งนั้น ดังนั้น บริบทของข้อความตรงนี้จึงไม่ได้ส่อนัยถึงอัตตาระดับปรมัตถ์แต่อย่างใด หากแต่เป็นการกระตุกคนเหล่านั้นที่กำลังลุ่มหลงในสิ่งที่ไร้แก่นสารให้หันกลับมาค้นหาคุณค่าอันดีงามที่มีอยู่ภายในตัวของแต่ละบุคคลนั่นเอง

๔.๒ ภาษา ๒ ประเภทกับการตีความในฝ่ายมหายาน

การตีความในพระพุทธศาสนามหายาน ได้พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการเผชิญหน้ากับอุปสรรคปัญหาต่าง ๆ ในประวัติศาสตร์แห่งการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน อุปสรรคและปัญหาเหล่านี้ เช่น ความยุ่งยากในการตีความหลักธรรมบางอย่างที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง การต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย การต่อสู้กับลัทธิศาสนาอื่น ๆ และความพยายามจะประยุกต์พุทธธรรมให้มีพลังในการตอบปัญหาใหม่ ๆ ของสังคมที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง เป็นต้น ดังนั้น

 

๔.๒.๑ การตีความ กับคำสอนเรื่อง “อุบาย”

ปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธในยุคหลังพุทธกาลได้พบอยู่บ่อย ๆ ก็คือ ลักษณะที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เช่น ความขัดแย้งระหว่างข้อความใน “ธรมราตริ-ทวยสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงธรรม ๒ ราตรี) ที่ว่า “พระพุทธเจ้าแสดงธรรมตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้ต่อเนื่องไปจนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน” กับข้อความที่ท่านวัชรปาณิกล่าวไว้ใน “ตถาคตจิตนยคุหยนิรเทศสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงความลับเป็นอจินไตย์ของพระพุทธเจ้า) ที่ว่า “ดูก่อนสานตมติ จากราตรีที่พระตถาคตตรัสรู้สัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่เสด็จดับขันธ-ปรินิพพาน พระองค์ไม่ประกาศหรือตรัสอะไรไว้เลยแม้แต่อักษรเดียว” หรือระหว่างข้อความที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้ สมุทัยควรละ นิโรธควรทำให้แจ้ง และมรรคควรให้เจริญ” กับข้อความที่ว่า “ไม่มีทุกข์ ไม่มีสมุทัย ไม่มีนิโรธ และไม่มีมรรค” แน่นอนว่า ข้อความเหล่านี้ถ้าถือเอาความหมายตามตัวอักษรจะต้องเกิดความขัดแย้งอย่างแน่นอน ปัญหาเหล่านี้ทำให้ชาวพุทธฝ่ายมหายาน (รวมทั้งนิกายอื่น ๆ ) พยายามหาทางออกจากปัญหาความขัดแย้งด้วยการพัฒนาแนวคิดเรื่อง “อุบาย” ในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้า แนวคิดนี้มีความเชื่อว่า พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้ความจริงจำนวนหนึ่งที่เรียกว่า “อริยสัจ ๔” ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักอริยสัจ ๔ นี้เองไปสอนยักเยื้องให้สอดคล้องกับความแตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์ โดยนัยนี้ คำว่า “อุบาย” (upaya) จึงหมายถึง พุทธวิธีในการแสดงธรรมให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยที่แตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ชาวมหายานมองว่า เมื่อไรก็ตามที่เราเจอข้อความในพระสูตรที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราจะยึดเอาความหมายตามอักษรไม่ได้ สิ่งที่เราจะต้องนำมาร่วมพิจารณาก็คือข้อความนั้น ๆ แสดงภายใต้บริบทแวดล้อมแบบใด แนวคิดของมหายานตรงนี้ไม่ได้เกิดขึ้นลอย ๆ โดยไม่มีหลักฐานรองรับ โดยข้อความที่มักจะถูกหยิบยกขึ้นมาสนับสนุนแนวคิดนี้ คือข้อความใน “จตุปติสรณสูตร” (สูตรว่าด้วยที่พึ่ง ๔ ประการ) ที่ว่า “จงยึดเอาอรรถะ (ความมุ่งหมาย) ไม่ใช่ยึดเอาความหมายตามตัวอักษร จงยึดเอาข้อ ความแบบนีตารถะ ไม่ใช่ยึดเอาข้อความแบบเนยารถะ” และข้อความที่ว่า “อุปมาเหมือนทองที่ถูกหลอม ถูกตัด และถูกขัดสีนั่นแหละ ภิกษุและบัณฑิตทั้งหลาย ก็ควรทำเช่นนั้น ควรวิเคราะห์คำสอนของเราก่อนแล้วจึงยอมรับ ผู้ไม่ทำเช่นนั้น หาชื่อว่ามีความเคารพในเราไม่” อย่างไรก็ตาม อาจารย์ฝ่ายมหายานคนสำคัญที่นำแนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วยอุบายมาเป็นฐานในการตีความ ก็คือ ท่านนาคารชุน ดังข้อความที่ท่านกล่าวไว้คัมภีร์ “รัตนาวลี” (Ratnavari) ที่ว่า

นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย สำหรับบางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ บางคนทรงธรรมระดับ ทวิภาวะ (duality, ภาวะเป็นคู่ เช่น ถูก-ผิด, ดี-ชั่ว เป็นต้น-ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับอทวิภาวะ (non-duality, ภาวะไม่เป็นคู่ คือ โลกุตรธรรม อันอยู่เหนือดี-ชั่ว, บาป-บุญ, กุศล-อกุศล--ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจสารัตถะแห่งศูนยตาแล้ว ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรโพธิญาณ

สิ่งที่ท่านนาคารชุนต้องการนำเสนอในที่นี้ก็คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เช่น คำสอนแบบ “ทวิภาวะ” (duality) กับคำสอนแบบ “อทวิภาวะ” (non-duality) ถ้าเราตีความข้อความนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบที่ไปที่มาของบริบทหรืออุบายในการแสดงธรรม คำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างไม่ต้องสงสัย สิ่งที่ท่านนาคารชุนเน้นในที่นี้ก็คือ “บางคน” หมายถึง คนฟังธรรมที่มีความแตกต่างหลากหลายอันเป็นเหตุให้พระพุทธเจ้าต้องแสดงธรรมด้วยอุบาย อาจารย์อีกท่านหนึ่งที่พยายามสานต่อแนวคิดของท่านนาคารชุน คือ ท่านจันทรกีรติ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” ความหมายของข้อความนี้ก็คือ นายแพทย์ผู้ฉลาดย่อมจัดยาชนิดต่าง ๆ เพื่อรักษาโรคของคนไข้แต่ละคนซึ่งไม่เหมือนกัน พระพุทธเจ้าก็เหมือนกัน ย่อมแสดงธรรมด้วยอุบายอันหลากหลายเพื่อให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของคนฟัง

๔.๒.๒ การตีความกับการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย

เป็นที่ทราบกันดีว่า การที่พระพุทธศาสนาแตกแยกย่อยออกเป็นนิกายต่าง ๆ เพราะมีความขัดแย้งทางความคิดเป็นปัจจัยสำคัญ ความขัดแย้งที่ว่านี้ก็คือความขัดแย้งเกี่ยวกับการอธิบายหรือตีความหลักธรรมบางอย่าง เมื่อต่างฝ่ายต่างยืนยันว่าแนวคิดของตนถูกต้อง การต่อสู้ทางความคิดจึงเกิดขึ้น และสิ่งที่จะนำมาพิสูจน์ว่า แนวคิดของฝ่ายตนถูกต้อง คือ หลักฐานข้อมูล ระบบเหตุผล (ตรรกะ) และการพัฒนาหลักการตีความที่สมเหตุสมผลขึ้นมารองรับแนวคิดนั้น ยิ่งสามารถพิสูจน์ได้ว่าแนวคิดของตนมีเหตุผลน่าเชื่อถือมากเท่าใด ก็ยิ่งได้รับการยอมรับจากสังคมมากเท่านั้น ตัวอย่างที่ถือว่าคลาสสิคที่สุด คือ การต่อสู้ในเรื่อง “จิตตมาตร์” (Mind-Only) ระหว่างนิกายมาธยมิก กับนิกายโยคาจาร ท่านจันทรกีรติ เป็นผู้ที่มีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นตัวแทนของฝ่ายมาธยมิกที่ออกมาโต้แย้งในเรื่องนี้

ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” แต่งโดยท่านจันทรกีรติ ได้เริ่มต้นด้วยการสรุปใจความสำคัญของแนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจาร ที่ว่า “เพราะไม่มีวัตถุ (ภายนอก) ดำรงอยู่ จึงไม่ถูกรับรู้โดยจิต ดังนั้น ความเข้าใจว่ามีไตรภูมิจึงเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์) พระโพธิสัตว์ผู้มีปัญญาจึงจะเข้าใจได้ว่าความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น อุปมาเหมือนคลื่นที่เกิดในมหาสมุทร เพราะถูกลมพัดพา จิตก็เช่นเดียวกัน เกิดมาจากฐานแห่งพีชะทั้งปวง จึงเรียกว่าอาลย-วิญญาณ”

แนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติได้สรุปไว้ ก็คือแนวคิดที่ว่าไม่มีวัตถุภายนอกอื่นใดที่อยู่นอกเหนือจากจิต เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีอยู่ จึงไม่มีสิ่งที่จะถูกรับรู้โดยจิต สรรพสิ่งในจักรวาลก็คือธรรมชาติของจิตนั่นเอง วัตถุทั้งหลายเกิดขึ้นได้ เพราะมีพีชะอยู่ในอาลยวิญญาณ พีชะหรือพลังกรรมเหล่านี้ ส่งผลออกมาในฐานะเป็นประสบการณ์ระหว่างผู้รู้ (subject) กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (object) แต่แท้ที่จริงแล้วก็คือจิตเพียงอย่างเดียวเท่านั้น นอกจากนั้น ท่านจันทรกีรติ ยังได้ยกข้อความในทศภูมิกสูตร ที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” และข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “เราแสดงแต่เพียงจิตเท่านั้น” ซึ่งเป็นข้อความที่นิกายโยคาจารมักจะยกมาสนับสนุนแนวคิดของตน อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความข้อความที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” โดยยกเอาบริบทและเจตนารมณ์ในการแสดงข้อความนี้ว่า พระพุทธองค์ไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะบอกว่าวัตถุอื่นนอกจากจิตไม่มีอยู่จริง บริบทของข้อความนี้ มีดังนี้

พระโพธิสัตว์ผู้อยู่ในภูมิที่ ๖ เห็นความเกิดขึ้นของปฏิจจสมุปบาททั้งอนุโลมและปฏิโลมแล้วคิดว่า “ขันธ์อันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์เหล่านี้ ว่างจากตัวผู้กระทำ เกิดมาจากห่วงโซ่ ๑๒ ประการ มีอวิชชา เป็นต้น และต้นไม้แห่งความทุกข์จึงบังเกิดขึ้น” ดูก่อนบุตรพระชินเจ้าทั้งหลาย เพราะสิ่งนี้มี สิ่งนี้จึงมี ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น ภูมิเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นและฝังแน่นอยู่ในจิต ไม่มีผู้ตัวผู้กระทำที่อยู่นอกเหนือจากจิต

ตามการตีความของท่านจันทรกีรติ ใจความของคำสอนพระพุทธเจ้าก็คือ โลกถูกสร้างขึ้นโดยจิต จึงไม่มีอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรที่ทำหน้าที่ในฐานะเป็นผู้สร้าง ที่บอกว่า ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น เป็นเพียงวิธีกล่าวโดยย่อ ๆ ที่ต้องการจะบอกว่า ไม่มีสิ่งอื่นใดที่จะสำคัญเท่ากับจิต แต่ก็ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่มีอยู่ ดังที่ท่านกล่าวไว้ในมัธยมกาวตาร ที่ว่า

ถ้าพระองค์มุ่งหมายที่จะปฏิเสธรูปด้วยข้อความที่ว่า “ภูมิเหล่านี้ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” ทำไมพระมหาบุรุษจึงตรัสว่า จิตเกิดมาจากโมหะและกรรม จิตอย่างเดียวที่สร้างโลกคือหมู่สัตว์ และหมื่นโลกธาตุอันที่เป็นอาศัยของสัตว์เหล่านั้น ทรงสอนว่า ภูมิทั้งหมด (แห่งสังสารวัฏ) ถูกสร้างมาจากกรรม แต่ถ้าไม่มีจิต กรรมก็ไม่มี แม้รูปจะมีอยู่ แต่รูปไม่ใช่ผู้กระทำเหมือนจิต ดังนั้น ตัวกระทำอื่นนอกจากจิตจึงถูกปฏิเสธ แต่รูปหาได้ถูกปฏิเสธไม่

ส่วนข้อความจากลังกาวตารสูตร ที่ว่า “บุคคล ความสืบต่อ ขันธ์ เหตุปัจจัย ปรมาณู ประธาน อิศวร และผู้กระทำ เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความว่า ข้อความนี้มีเจตนาที่จะปฏิเสธตัวผู้กระทำการ (agents) ที่เที่ยงแท้ถาวรทุกชนิด ที่พวกเดียรถีร์สำนักต่าง ๆ ประกาศไว้ เช่น แนวคิดเรื่อง “ประธาน” (prathana) ของสังขยา และแนวคิดเรื่องพระผู้สร้าง เป็นต้น ทั้งหมดนี้ล้วนเป็นแนวคิดที่ผิดพลาด เพราะผู้กระทำการเหล่านั้นไม่มี จิตเท่านั้นเป็นผู้สร้างโลก อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ยอมรับในเวลาต่อมาว่า มีข้อความในพระสูตรที่บอกว่าวัตถุที่ปรากฏในโลกภายนอกไม่มีอยู่จริง โดยท่านได้ยกข้อความในลังกาวตาร-สูตร ที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่ แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย ในรูปแห่งเทหะ แหล่งกำเนิดและที่อาศัยทั้งหลาย เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” แม้ข้อความนี้จะเป็นหลักฐานยืนยันชนิดที่ไม่อาจปฏิเสธได้ว่า จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง วัตถุทั้งหลายล้วนมีแหล่งกำเนิดมาจากจิตทั้งนั้น แต่ท่านจันทรกีรติ ได้ยกเอาเจตนารมณ์ของพระพุทธองค์ขึ้นมาโต้แย้งว่า ข้อความนี้พระพุทธเจ้าไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะแสดงทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระองค์ เพียงแต่ต้องการให้หมู่สัตว์ผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น พระประสงค์ก็คือการกำจัดกิเลสที่สัมพันธ์อยู่กับรูป จึงทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่ได้มีอยู่โดยปรมัตถ์ ดังนั้น ข้อความนี้จึงเป็นคำสอนประเภทที่ต้องไขความ (เนยารถะ) ท่านได้ยกข้อความในลังกาวตารสูตร มาสนับสนุนข้อโต้แย้งของท่านว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” สุดท้ายการตีความของท่านจันทรกีรติ ก็นำไปสู่ข้อสรุปที่ว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นเพียงอุบายวิธีอย่างหนึ่งที่พระพุทธเจ้าสอนให้สอดคล้องกับอัธยาศัยของผู้ฟังเท่านั้น เหมือนนายแพทย์ที่จัดยาให้ถูกกับโรคของคนไข้ หาใช่จุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าไม่ ความหมายว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” (ควรไขความ) ซึ่งเป็นทรรศนะพื้นฐานชั่วคราว (provisional) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตาของมาธยมิก เป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” หรือเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า

๔.๒.๓ การตีความกับการค้นหาจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่องแสดงธรรมด้วยอุบายที่อาจารย์ฝ่ายมหายานนำมาใช้เป็นเครื่องมือสำหรับตีความนี้ ไม่ได้มีเป้าหมายเพียงเพื่อคลี่คลายปัญหาความขัดแย้งกันเองของข้อความในพระสูตรเพียงเท่านั้น หากแต่ยังเป็นเครื่องมือสำหรับสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนอีกด้วย กล่าวคือเป็นเครื่องสำหรับตีความคำสอนของนิกายฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่จุดยืนขั้นสุดท้าย (final position) ของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ที่ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ เพราะเป็นคำสอนประเภทที่ควรไขความ (เนยารถะ) สันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรสำคัญสูตรหนึ่งของฝ่ายโยคาจาร ได้จัดลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น ๓ ระยะ คือ

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๑ ที่ป่าอิสิปตนมฤคทายวัน อันเป็นธรรมประเสริฐ มหัศจรรย์ เป็นธรรมอันเทวดาและมนุษย์ทั้งหลายไม่เคยประกาศมาก่อน ทรงแสดงอริยสัจ ๔ แก่บุคคลผู้เข้าถึงสาวกยาน แม้ว่าธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เพียงธรรมเบื้องต้น ชั่วคราว มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๒ เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์ ทรงแสดงศูนยตาแก่บุคคลผู้เข้าถึงมหายาน เป็นธรรมเกี่ยวกับความไม่มีแห่ง สวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย เป็นธรรมไม่มีการเกิด ไม่มีการดับ สงบนิ่งอยู่โดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์ แม้ธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เป็นเพียงธรรมเบื้องต้น ชั่วคราว มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์ เป็นธรรมที่จำแนกดีแล้วสำหรับบุคคลผู้เข้าถึงยานทั้งปวง เป็นธรรมที่เกี่ยวกับความไม่มีสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย เป็นธรรมที่ไม่เกิด ไม่ดับ สงบนิ่งโดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์ ธรรมจักรนี้ แสดงโดยพระผู้มีพระภาค ไม่ใช่ธรรมขั้นต้น ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว เป็นธรรมที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความความขัดแย้ง

ข้อความในพระสูตรนี้ ต้องการจะชี้ให้เห็นพัฒนาการแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าในมิติเชิงประวัติศาสตร์ โดยได้แบ่งลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมจักรของพระพุทธเจ้าออกเป็น ๓ ระยะ ซึ่งธรรมที่แสดงแต่ละระยะ จะมีความลุ่มลึกลงโดยลำดับ จนถึงระดับที่เรียกว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า คือ ธรรมจักรครั้งที่ ๑ ทรงแสดงหลักอริยสัจ ๔ โปรดสาวกฝ่ายสาวกยาน (หีนยาน) ธรรมจักรครั้งที่ ๒ ทรงแสดงหลักศูนยตาโปรดสาวกฝ่ายมหายาน (มาธยมิก) ธรรมจักรทั้งสองครั้งนี้ ถือว่าเป็นการแสดงธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว เป็นธรรมประเภทที่ควรได้รับการไขความ (เนยารถะ) จะถือเอาความหมายตามตักอักษรไม่ได้ และธรรมจักรครั้งที่ ๓ ทรงแสดงธรรมสาวกฝ่ายโยคาจาร เป็นธรรมขั้นสูงสุดหรือทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระองค์ ไม่ใช่ธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว (provisional) หากแต่เป็นธรรมประเภทที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) อาจารย์เสถียร โพธินันทะ มองว่า ฝ่ายโยคาจารได้จัดระเบียบการแสดงธรรมของพระพุทธองค์ออกเป็น ๓ กาล คือ

๑) ปฐมกาล พระพุทธองค์เทศนาอัสติธรรม คือ อริยสัจ ๔ ปฏิจจสมุปบาท ซึ่งเป็นธรรมฝ่ายสาวกยาน

๒) มัชฌิมกาล พระพุทธองค์แสดงหลักศูนยตา คือ เทศนาหลักศูนยตาตามนัยแห่งมาธยมิกแก่สาวกฝ่ายมหายาน

๓) ปัจฉิมกาล พระพุทธองค์เทศนาหลักธรรมขั้นอันติมะที่แท้จริง คือเทศนาหลักธรรมในฝ่ายโยคาจาร ถือว่าเป็นมัชฌิมาปฏิปทาไม่ติดทั้งอัตถิตา (Being) และนัตถิตา (Non-being) ฉะนั้น หลักธรรมของฝ่ายโยคาจารจึงสูงกว่าฝ่ายมาธยมิก

ในฝ่ายนิกายมาธยมิกก็ได้ใช้วิธีการตีความในแนวเดียวกันนี้สำหรับสร้างความเหนือกว่าให้กับคำสอนของฝ่ายตน แต่ไม่ได้เอามิติทางประวัติศาสตร์มาเป็นกรอบการอธิบายเหมือนฝ่ายโยคาจาร ดังคำกล่าวของท่านจันทรกีรติ ที่ว่า

พระพุทธเจ้าทั้งหลาย ทรงสอนสาวกให้เข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะแบบค่อยเป็นค่อยไป ในเบื้องต้น ทรงสอนว่าสิ่งทั้งหลายมีอยู่ เพราะเป็นวิธีสำหรับเข้าถึงสัจธรรม ผู้มีบารมีจะเข้าถึงสัจธรรมได้ง่าย จากนั้น ทรงปฏิเสธวัตถุแห่งการรับรู้ ซึ่งเป็นวิธีสำหรับรู้แจ้งแทงตลอดความไม่มีตัวตน ในเบื้องต้น ทรงปฏิเสธเพียงวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต ผู้ที่เข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต ก็จะเข้าถึงความไม่มีตัวตนของจิตได้โดยง่าย

จะเห็นว่า การใช้เหตุผลโต้แย้ง (argument) ของท่านจันทรกีรติ เป็นไปอย่างมีลำดับขั้นตอน ท่านเริ่มต้นด้วยการชี้ให้เห็นว่า เป้าหมายสุดท้ายของพระพุทธเจ้าคือให้สาวกเข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะหรือศูนยตา ในขั้นแรกทรงแสดงว่าสิ่งทั้งปวงมีอยู่ คือมีอยู่ทั้งรูปและจิต (ท่านคงหมายถึงแนวคิดของฝ่ายสาวกยาน) ขั้นต่อมาทรงปฏิเสธความมียู่ของรูปหรือวัตถุ จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มียู่ (ท่านหมายถึงแนวคิดเรื่องจิตตมาตร์ของฝ่ายโยคาจาร) ที่ปฏิเสธเฉพาะวัตถุก็เพื่อจะให้ผู้ฟังเข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุเป็นเบื้องต้นก่อนในฐานะเป็นสิ่งที่หยาบและเข้าใจได้ง่าย และในขั้นสุดท้ายหรือขั้นสูงสุด ทรงปฏิเสธทั้งความมีอยู่ของจิตและของวัตถุ นั่นคือทั้งจิตและวัตถุมีสภาพเป็นศูนย์หรือว่างจากสวภาวะเหมือนกันหมด (ท่านหมายถึงแนวคิดเรื่องศูนยตาของฝ่าย มาธยมิก) เป็นอันว่า คำสอนในระดับอื่น ๆ ทั้งหมด เป็นคำสอนแบบเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ (เนยารถะ) ไม่สามารถยึดความหมายตามตัวอักษรได้ ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตา เป็นจุดยืนหรือทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า เป็นคำสอนที่มีความหมายชัดเจนในตัว (นีตารถะ) ไม่ต้องมีการตีความอีกต่อไป

กล่าวโดยสรุป ชาวพุทธฝ่ายมหายาน นอกจากจะใช้หลักการแสดงธรรมด้วยอุบายเป็นเครื่องมืออธิบายความหลากหลายของคำสอนแล้ว ยังใช้เป็นเครื่องมือสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนด้วย ฝ่ายโยคาจาร ได้ตีความหลักธรรมในมิติทางประวัติศาสตร์ คือมองว่า พระพุทธเจ้าได้แสดงธรรมจักร ๓ ครั้ง สองครั้งแรก เป็นการแสดงธรรมของฝ่ายสาวกยาน และมหายาน (มาธยมิก) ตามลำดับ เป็นธรรมเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ ส่วนธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นการแสดงธรรมของฝ่าย โยคาจาร ถือว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระเจ้า สำหรับหลักการตีความของฝ่ายมาธยมิก ไม่ได้นำมิติเชิงประวัติศาสตร์เข้ามาเกี่ยวข้องชัดเจนมากนัก หามีจุดเน้นอยู่ที่เจตนารมณ์ในการแสดงธรรมมากกว่า เช่น เมื่อพระพุทธเจ้าตรัสถึงความไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอกจากจิต ฝ่ายมาธยมิกมองว่า เจตนารมณ์ของข้อความนี้คือต้องการให้ฟังเห็นความไม่มีตัวตนของรูป อันจะเป็นพื้นฐานต่อการเข้าใจความไม่มีตัวตนของจิตต่อไป เมื่อเข้าใจความไม่มีตัวตนของกายและจิตแล้ว ก็จะเข้าความว่างของสรรพสิ่ง (ศูนยตา) อันเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

๕. สรุป

แนวคิดเกี่ยวกับการตีความในพระพุทธศาสนามหายาน พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการได้เผชิญกับปัญหาความยุ่งยากในรูปแบบต่าง ๆ ในประวัติการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน เช่น ความขัดแย้งกันเองของคำสอนบางอย่าง การค้นหาทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า และความพยายามที่จะประยุกต์พุทธธรรมให้สอดคล้องกับยุคสมัย เป็นต้น โดยสามารถประเด็นสำคัญๆ ได้ดังนี้

๑. ภาษากับสัจธรรม : พุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายาน มีความเห็นสอดคล้องกันในเรื่องประสิทธิภาพของภาษา คือเห็นว่า ภาษาเป็นระบบสมมติอย่างหนึ่งที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารความคิด ความรู้ และความต้องการระหว่างมนุษย์ด้วยกัน ภาษามีข้อจำกัดในแง่ที่ไม่สมารถสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริงได้ การยึดติดในภาษาว่าเป็นความจริงถือว่าเป็นอุปสรรคขัดขวางต่อการเข้าถึงความจริง ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดเอานิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ว่าเป็นดวงจันทร์ที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัด แต่ภาษาก็สามารถสื่อหรือชี้ทางให้คนเข้าถึงความจริงได้

๒. ข้อความ ๒ ประเภท : พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายานมีความเห็นตรงกันว่า ข้อความในพุทธธรรมมี ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ เนยารถะ หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ นีตารถะ หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น

๓. ปัญหาการตีความในฝ่ายเถรวาท : หลักธรรมในฝ่ายเถรวาทที่มักจะปัญหาในการตีความคือหลักธรรมประเภทที่ต้องไขความ (เนยยัตถะ) เช่น ข้อความที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” หรือข้อความที่ว่า “อตฺตทีปา อตฺตสรณา อนญฺญสรณา…” เป็นต้น นักวิชาการชาวตะวันตกและชาวอินเดียในยุคก่อน ๆ มักจะยกเอาข้อความเหล่านี้มายืนยันความเชื่อเดิมของตนที่มีพื้นฐานมาจากศาสนาที่มีพระเจ้าว่าพระพุทธศาสนาไม่ได้ปฏิเสธอัตตาในระดับสูงสุด เพราะพระพุทธศาสนาเกิดขึ้นในท่ามกลางวัฒนธรรมพราหมณ์-ฮินดู อัตตาทีพระพุทธศาสนาปฏิเสธก็น่าจะเป็นอย่างเดียวกับอัตตาของศาสนาพราหมณ์-ฮินดู คือชีวาตมัน (Individual Self) แต่มีอัตตาอย่างหนึ่งที่พระพุทธศาสนายอมรับคืออัตตาสูงสุด อย่างเดียวกับปรมาตมัน (Universal Self) ของพราหมณ์-ฮินดู อย่างไรก็ตาม ถ้ายึดเกณฑ์ตามกรอบของข้อความ ๒ ประเภทในพระพุทธศาสนา ข้อความเหล่านี้ก็ถือว่าเป็นข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เพราะพูดเรื่องสมมติบัญญัติคืออัตตาหรือตัวตน ดังนั้น การตีความให้เป็นข้อความแบบ “นีตัตถะ” ที่หมายถึงความจริงระดับปรมัตถ์ จึงถือว่าอยู่ในข่ายแห่งการกล่าวตู่พระตถาคตตามเกณฑ์ดังกล่าวนี้

๔. การตีความในฝ่ายมหายาน : ลักษณะที่ขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เป็นปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธหลังสมัยพุทธกาลได้เผชิญ ทำให้แต่ละนิกายพยายามหาทางออกด้วยการพัฒนาวิธีการตีความเฉพาะของตนขึ้นมา แนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วย “อุบาย” ของพระพุทธเจ้า เป็นวิธีการตีความแบบหนึ่งที่ได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายในกลุ่มชาวพุทธฝ่ายมหายาน แนวคิดนี้มองว่า สัจธรรมที่พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้เป็นสิ่งสากล ปราศจากความขัดแย้ง ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักสัจธรรมไปประยุกต์ให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยอันแตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ดังนั้น เมื่อพบคำสอนที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราต้องนึกเสมอว่านั่นเป็นรูปแบบการแสดงธรรมด้วยอุบาย เราจะเข้าใจความหมายของข้อความเหล่านี้ได้อย่างถูกต้อง ก็ต่อเมื่อได้ทราบบริบทแวดล้อมและเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงข้อความเหล่านั้น อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้จำกัดขอบเขตอยู่เพียงการหาทางออกให้แก่ข้อความที่ขัดแย้งกันเองเท่านั้น หากแต่ได้ขยายขอบเขตเข้าไปสู่ปริมณฑลของการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกายด้วย โดยเฉพาะอย่างยิ่งระหว่างนิกายมาธยมิกกับนิกายโยคาจาร แต่ละนิกายต่างพยายามตีความแนวคิดของฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่ทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนระดับพื้นฐานที่แสดงไว้ชั่วคราว จึงสมควรได้รับการตีความ (เนยารถะ) นิกายโยคาจารถือว่าคำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่พระพุทธเจ้าประกาศในพระธรรมจักรครั้ง ๓ ว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนที่ประกาศในพระธรรมจักรสองครั้งแรก ถือว่าเป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว นิกายมาธยมิกถือว่าคำสอนเรื่องศูนยตาเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (นีตารถะ) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องความมีอยู่ของรูปและจิตก็ดี คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ก็ดี เป็นเพียงการสอนปูพื้นฐานเพื่อนำไปสู่ความเข้าในเรื่องศูนยตาทั้งสิ้น

 

 

บรรณานุกรม

ก. ภาษาไทย

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาบาลี. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

__________. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

__________. อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาอฏฺฐกถา. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

มหามกุฏราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกพร้อมอรรถกถา แปล. ชุด ๙๑ เล่ม. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

จันทนี เจริญศรี. โพสต์โมเดิร์นกับสังคมวิทยา. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๕.

ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม. กรุงเทพฯ:

บริษัท สื่อตะวัน จำกัด, ๒๕๔๕.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). การสื่อภาษาเพื่อเข้าถึงสัจธรรม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์

มูลนิธิพุทธธรรม, ๒๕๓๙.

พุทธทาสภิกขุ. ธรรมะน้ำ ธรรมะโคลน. กรุงเทพมหานคร : สำนำพิมพ์สุขภาพใจ, ม.ป.พ.

สุนัย เศรษฐบุญสร้าง. การเปลี่ยนแปลงกระบวนทัศน์ของพุทธศาสนาในสังคมไทย. กรุงเทพฯ :

บริษัท ฟ้าอภัย จำกัด, ๒๕๔๒.

เสถียร โพธินันทะ. ปรัชญามหายาน. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์บรรณาคาร, ๒๕๒๒.

ข. ภาษาอังกฤษ

Coomaraswamy, Ananda K. and Horner, I.B. The Living Thought of Gotama the Buddha. London: Cassell & Co.,Ltd., 1949.

Lamotte, Etienne. “Textual Interpretation in Buddhism,” Buddhist Hermeneutics ed. By Donald s. Lopez, Jr., .Honolulu : University of Hawaii Press, 1988.

Etienne Lamotte. Samdhinirmocana Sutra : L’Explication des Mysteres. Paris : Adrien Maisommeuve, 1935.

Lopez, Donald S. Buddhist Hermeneutics. Honolulu : University of Hawaii Press, 1988.

Kalupahana, David J. A History of Buddhist Philosophy. Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1994.

Murti, T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. London : George Allen and Unwin Ltd., 1974.

Poussin,Louis de la Vallee. Mulamadhyamakadarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada de Candrkirti. Osnabruck : Biblio Verlag, 1970.

Rahula, W. What the Buddha Taught. Bangkok: Haw Trai Foundation Bangkok, 1999.

Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language. Massachusetts : Blackwell Publishers Inc., 1996.

Suzuki, D.T. Studies in the Lankavatara Suttra. London : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1972.

Suzuki, D.T. The Lankavatara Sutra. Trans. London : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1968.

Thurman, A.F. Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence. Princeton : Princeton University Press, 1984.

Vaidya, P.L. Madhyamakasastra of Nagarjuna. Darbhanga: Mithila Institute, 1960.

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕