หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » วรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่
 
เข้าชม : ๓๗๗๑๐ ครั้ง

''วรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

๑. ความนำ

การคลี่คลายขยายตัวของวรรณกรรมย่อมไปโดยสอดคล้องกับการคลี่คลายของสังคม จึงมีคำกล่าวอยู่เสมอในแวดล้อมวงของผู้ศึกษาวรรณคดีว่า “ดูวรรณกรรมจากสังคม ดูสังคมจากวรรณกรรม” กล่าวคือสังคมของผู้ประพันธ์มีความโน้มเอียงในลักษณะเช่นใด ย่อมมีส่วนในการเข้าในการเข้าไปกำหนดรูปแบบและเนื้อหาของวรรณกรรมไม่มากก็น้อย หมายความว่าการที่ผู้เขียนคนหนึ่งเลือกที่จะบันทึก เขียน หรือแต่งเรื่องอะไร อิทธิพลของบริบทสังคมย่อมมีส่วนไม่น้อยในการที่กำหนดว่าเขาควรจะเขียนหรือไม่เขียนเรื่องอะไร ควรจะให้น้ำหนักแก่เรื่องอะไรมากและแก่เรื่องอะไรน้อย ดังที่นิธิ เอียวศรีวงศ์ ได้ให้ความเห็นไว้ว่า “การที่นักประวัติศาสตร์เลือกบันทึกเหุการณ์หนึ่งและเลือกละเลยอีกเหตุการณ์หนึ่งก็เพราะเขาเห็นว่า เหตุการณ์แรกมีความหมายต่อเขา ความหมายทั้งหลายไม่เคยอยู่เป็นอิสระ ต้องตั้งอยู่บน มาตรฐานอันใดอันหนึ่งเสมอ หรือกล่าวอีกนัยหนึ่งการตัดสินใจเลือกข้อเท็จจริงในประวัติศาสตร์มาเสนอนั้น ผูกพันอยู่กับมาตรฐาน (ทางการเมือง ศีลธรรม ความงาม ปรัชญา ฯลฯ) ของนักประวัติศาสตร์นั่นเอง” และว่า “การที่มนุษย์คนใดคนหนึ่งจะเห็นสิ่งใดว่าสำคัญหรือไม่ ย่อมขึ้นกับยุค วัฒนธรรม คุณค่าฯลฯ ของสังคมที่เขาอาศัยอยู่ ทั้งยังขึ้นกับสติปัญญา ชีวิตเบื้องหลัง และสิ่งแวดล้อมของเขาในฐานะที่เป็นปัจเจกชนอีกด้วย” หากเราศึกษาวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาอย่างพินิจพิเคราะห์ ไม่ว่าจะเป็นคัมภีร์พระไตรปิฎก อรรถกถา ฎีกา หรือปกรณ์วิเสสอื่น ๆ เราจะเห็นทีทันว่ามีร่องรอยอิทธิพลในด้านความคิดความเชื่อของสังคมยุคนั้น ๆ แทรกปนอยู่เป็นจำนวนมาก นี้คือร่องรอยที่จะบอกเราว่าสภาพแวดล้อมทางสังคมของยุคนั้น ๆ มีความโน้มเอียงไปในลักษณะอย่างไร ดังที่ ดร. เจตนา นาควัชระ ได้กล่าวไว้ว่า “ถ้าเราไม่รู้จัก วรรณคดี (วรรณกรรม) ดีแล้ว เราก็ไม่อาจที่จะรู้ลักษณะที่แท้จริงของสังคมได้ ทั้งนี้ก็เพราะวรรณคดี (วรรณกรรม) ชี้ให้เห็นถึงสังคมทั้งในส่วนกว้างและส่วนลึก วรรณคดีแสดงให้เห็นถึงชีวิตในมุมต่าง ๆ และในขณะเดียวกันก็สามารถที่จะสกัดเอาแก่นแท้ของสังคมนั้นออกมาให้เห็นได้” ในฐานะวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา เป็นวรรณกรรมประเภทหนึ่งที่เกิดขึ้นในท่ามกลางบริบทสังคม ผู้วิจัยจึงมีสมมติฐานว่า วรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาไม่เคยหยุดนิ่งตายตัว หากแต่มีความเคลื่อนไหวในเชิงพลวัต (dynamic) อยู่อย่างตัวเนื่องตามการเปลี่ยนแปลงสังคม

ในงานวิจัยเรื่องนี้ ผู้วิจัยต้องการศึกษาถึงแนวโน้ม (trend) ของวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่ โดยต้องการที่จะชี้ให้เห็นว่าสังคมยุคใหม่มีอิทธิพลต่อการกำหนดเนื้อหาและรูปแบบวิธีการของวรรณกรรมพระพุทธศาสนาอย่างไร แนวโน้มของสังคมยุคใหม่ส่งผลกระทบอย่างอย่างไรต่อแนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนา และในขณะเดียวกันแนวโน้มของวรรณกรรมเหล่านั้นได้เป็นกระจกสะท้อนสภาพสังคมความโน้มเอียงของสัคมยุคใหม่นี้อย่างไร โดยวิธีการศึกษานั้น ผู้วิจัยเลือกหยิบยกเอาเฉพาะวรรณกรรมบางชิ้นที่เห็นว่าน่าจะสะท้อนถึงแนวโน้มวรรณกรรมของวรรมกรรมทางพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่นี้ได้

 

๒. สังคมยุคใหม่กับวรรณกรรมพระพุทธศาสนา

เนื่องจากงานวิจัยชิ้นนี้ เป็นงานวิจัยที่เชื่อมโยงกันระหว่าง “มิติของเวลากับงานวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา” กล่าวคือ เป็นเรื่องความสัมพันธ์ระหว่างยุคสมัยทางประวัติศาสตร์กับงานวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา ดังนั้น ก่อนที่จะเข้าสู่การสำรวจและวิเคราะห์เนื้อหาของวรรณกรรม ผู้วิจัยจะเริ่มต้นด้วยการให้คำนิยามความหมายและกล่าวถึงประวัติความเป็นมาของการแบ่งยุคใหม่/ยุคเก่าในเชิงประวัติศาสตร์ทั้งในสังคมตะวันตกและสังคมไทยเป็นเบื้องต้นก่อน ทั้งนี้เพื่อให้เกิดความชัดเจนในแง่ของกรอบเวลาและขอบเขตเนื้อหาวรรณกรรมที่จะนำมาเป็นข้อมูลในการศึกษา จากนั้น ผู้วิจัยจะนำเสนอวรรณกรรมพระ พุทธศาสนาบางชิ้นที่แสดงให้เห็นถึงการปรับตัวในช่วงของการเปลี่ยนผ่านเข้าสู่สังคมสมัยใหม่

๒.๑ ยุคใหม่ในสังคมตะวันตกและสังคมไทย

๒.๑.๑ ยุคใหม่ในสังคมตะวันตก

คำว่า “ยุคใหม่” เป็นคำที่เราใช้กันอย่างแพร่หลายในสังคมไทย บางครั้งก็เป็นการใช้ตามความเคยชินโดยไม่ทราบความหมายที่แท้จริงและความเป็นมาในเชิงประวัติศาสตร์ของคำนี้ ดังนั้น ในเบื้องต้นนี้ ผู้วิจัยขอนิยามความหมายของคำว่า “ยุคใหม่” และคำอื่น ๆ ที่เกี่ยวข้อง ดังนี้

๑) คำว่า “ยุคใหม่” (Modern Ages) เป็นคำที่ชาวตะวันตกนำมาใช้เพื่ออธิบายสภาพการเปลี่ยนแปลงในสังคมของตนในช่วงหลัง “ยุคสว่าง” (Enlightenment) ตั้งแต่คริสต์ศตวรรษที่ ๑๘ เป็นต้นมา หมายความว่ายุคสว่างได้เป็นพื้นฐานให้สังคมตะวันตกเจริญก้าวหน้าไปสู่ความทันสมัย (Modernity) อย่างรวดเร็ว ทั้งในด้านเศรษฐกิจ สังคม การเมือง วิทยาศาสตร์ และเทคโนโลยี โดยมากจะกำหนดเอาตั้งแต่การปฏิวัติอุตสาหกรรม (Industrial Revolution, ๑๗๕๐-๑๘๕๐) ในประเทศอังกฤษ และการปฏิวัติผรั่งเศส (French Revolution, ๑๗๘๙) อย่างไรก็ตาม มีบางตำราเห็นต่างออกไปว่ายุคสมัยใหม่ (Modern times) ในสังคมตะวันตกได้เริ่มขึ้นแล้วตั้งแต่ยุคฟื้นฟูศิลปวิทยาการในคริสต์ศตวรรษที่ ๑๕

๒) คำว่า “ลัทธิสมัยใหม่” (Modernism) คำนี้เกิดขึ้นในช่วงปลายคริสต์ศตวรรษที่ ๑๙ ถึงต้นคริสต์ศตวรรษที่ ๒๐ เป็นคำที่ใช้ในวงการคริสต์ศาสนาเป็นส่วนมาก หมายถึง กระแสแนวคิดความเชื่อที่พยายามจะนำเอาความก้าวหน้าทางวิทยาการด้านต่าง ๆ โดยเฉพาะความก้าวหน้าทางด้านวิทยาศาสตร์ มาเป็นเครื่องมืออธิบายข้อความในคัมภีร์ไบเบิล เพื่อให้เกิดความสมเหตุสมผลและเป็นที่ยอมรับของคนยุคใหม่ได้ โดยเฉพาะข้อความประเภทปรัมปราคติ (Mythology) ที่พิสูจน์ไม่ได้ด้วยหลักวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ แม้ความพยายามที่จะสะสางความเชื่อแบบงมงายไร้เหตุผล (Demythologization) ออกไปจากศาสนา ก็ถือกำเนิดขึ้นในยุคนี้

๓) คำว่า “การทำให้ทันสมัย” (Modernization) เป็นคำที่เกิดขึ้นพร้อม ๆ กับคำว่า “ยุคใหม่” (Modern Age) มีความหมายมุ่งไปที่กระบวนการปรับปรุงและพัฒนาประเทศให้เป็นสังคมสมัยใหม่ นั่นคือทำให้เป็นสังคมแบบวิทยาศาสตร์ เทคโนโลยี และอุตสาหกรรม แต่บางครั้งก็ใช้คำนี้ในความหมายความหมายเดียวกับคำว่า “การทำให้เป็นอุตสาหกรรม” (Industrialization) โดยนัยนี้การทำให้สมัยก็คือการทำให้เป็นอุตสาหกรรมนั่นเอง ในยุคที่ประเทศตะวันตกขยายอาณานิคมไปครอบงำประเทศต่างๆ ทั่วโลก แล้วพยายามจะทำให้ประเทศเหล่านั้นทันสมัยเหมือนประเทศของตน ได้เกิดคำใหม่อีกคำหนึ่งที่ไกล้เคียงกับคำว่าทำให้ทันสมัย คือคำว่า “การทำให้เป็นตะวันตก” (Westernization) ดร.ชัยอนันต์ สมุทวณิช ได้ให้ความหมายคำนี้ว่า “อัสดงคตานุวัตร (Westernization) ในด้านเศรษฐกิจ หมายถึง ความเจริญด้านวัตถุธรรมทางวิทยาศาสตร์ ในด้านเศรษฐกิจ อัสดงคตานุวัตร หมายถึง ลัทธิพาณิชนิยม ในทางการเมือง หมายถึง การมีกฎหมายเป็นระบบเพียงพอ ที่จะเป็นหลักประกันผลประโยชน์ทางการค้า ในอุดมคติได้แก่การมีรัฐธรรมนูญเป็นลายลักษณ์อักษร…” และอีกคำหนึ่ง คือคำว่า “ทฤษฎีการทำให้ทันสมัย” (Modernization Theory) เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ คือประมาณคริสต์ทศวรรษที่ ๑๙๕๐ ถึง ๑๙๖๐ เป็นแนวคิดที่เกิดขึ้นกลุ่มนักรัฐศาสตร์อเมริกันที่มีความเชื่อว่า การที่จะพัฒนาประเทศโลกที่สามให้เป็นประเทศอุตสาหกรรมแบบตะวันตกได้ จะต้องทำการปรับปรุงระบบการเมืองและการบริหารราชการของประเทศโลกที่สามให้มั่นคงและมีประสิทธิภาพให้ได้ก่อน แต่เบื้องหลังของแนวคิดนี้ ก็คือความพยายามสหรัฐอเมริกาที่จะครองความเป็นมหาอำนาจของโลกด้วยการสกัดกั้นอิทธิพลของลัทธิคอมมิวนิสม์ที่กำลังครอบงำประเทศโลกที่สามอยู่ในขณะนั้น

๒.๑.๒ ยุคใหม่ในสังคมไทย

การแบ่งยุคเก่ากับยุคใหม่ในสังคมไทย ส่วนมากนักประวัติศาสตร์จะกำหนดเอาสมัยรัชกาลที่ ๔ เป็นเส้นแบ่งของยุค สำหรับเหตุการณ์ที่ใช้เป็นเกณฑ์ในการแบ่งยุค คือ ความเคลื่อนย้ายจากระบบความคิดความเชื่อที่ตั้งอยู่บนฐานของกระบวนทัศน์แบบเดิม (จักรวาลวิทยาแบบเดิม) มาสู่กระบวนทัศน์ใหม่ที่เข้าไปผูกพันกับวัฒนธรรมตะวันตกอย่างชัดเจน (จักรวาลวิทยาแบบวิทยาศาสตร์) นั่นหมายความว่ากระบวนทัศน์แบบเดิมถูกกระทบจากกระบวนทัศน์ใหม่ จนขาดพลังในการที่จะอธิบายชีวิต สังคม และจักรวาลได้อีกต่อไป จึงได้นำไปสู่การเปลี่ยนผ่าน (transitional period) เข้าหากระบวนทัศน์ใหม่ที่มีพลังในการอธิบายโลกและชีวิตได้สมเหตุสมผลมากกว่า ถ้ามองในเชิงรูปธรรม ช่วงรอยต่อระหว่างสังคมไทยยุคเก่ากับยุคใหม่ ก็คือช่วงที่ไทยถูกคุกคามจากการล่าเมืองขึ้นของประเทศตะวันตกอย่างหนักตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ ๓ ลงมา จนต้องยอมเปิดรับเอาวิทยาการตะวันตกมาพัฒนาประเทศให้ทันสมัย และการเปิดเสรีทางด้านการค้ากับตะวันตกโดยการทำสนธิสัญญาบาวริ่งกับประเทศอังกฤษ ในปี พ.ศ. ๒๓๙๘ อย่างไรก็ตาม เนื่องจากงานวิจัยชิ้นนี้เป็นเรื่องเกียวกับแนวโน้มวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา ดังนั้น ผู้วิจัยจึงขอกล่าวถึงเฉพาะการแบ่งยุคสมัยที่สัมพันธ์กับการผลิตวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาเท่านั้น

๒.๒ จารีตการแต่งวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมไทย

๒.๒.๑ วรรณกรรมแบบจารีตลังกา

พระพุทธศาสนาในสังคมไทยตั้งแต่สมัยสุโขทัยจนถึงสมัยรัตนโกสินทร์ตอนต้น ได้รับอิทธิพลจากตีความพระธรรมวินัยจากจารีตลังกาอย่างแน่นแฟ้น โดยเฉพาะอย่างยิ่งงานวรรณกรรมในชั้นอรรถกถา ฎีกา อนุฎีกา และปกรณ์วิเสสอื่น ๆ กล่าวได้ว่าพระพุทธศาสนาแบบลังกาได้กลายเป็นแม่แบบของพระพุทธศาสนาในสังคมไทย โดยเฉพาะจารีตในการแต่งวรรณกรรมพระพุทธศาสนา ที่เห็นชัดเจนที่สุดน่าจะได้แก่วรรณกรรมแนวประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนา เช่น ชินกาลมาลีปกรณ์ สังคีติยวงศ์ และปฐมสมโพธิกถา เป็นต้น งานเหล่านี้ส่วนใหญ่ได้รับรูปแบบมาจากคัมภีร์มหาวงศ์ของลังกา โดยมีการจัดวางลำดับโครงเรื่องดั้งนี้

๑) เริ่มต้นด้วยการเล่าเรื่องย้อนหลังกลับไปถึงประวัติการบำเพ็ญบารมีของพระโพธิสตัว์ในอดีตชาติอันยาวไกลถึง ๔ อสงไขยยิ่งด้วยแสนกัปป์

๒) เล่าถึงชาติที่ไปเกิดเป็นเทพบุตรที่สวรรค์ชั้นดุสิตเพื่อรอลงมาจุติยังโลกมนุษย์

๓) เล่าถึงการเสด็จลงจุติยังโลกมนุษย์จนถึงประสูติ ตรัสรู้ และปรินิพพานตามลำดับ

๔) เล่าถึงประวัติการทำสังคายนาพระธรรมวินัยในช่วงหลังพุทธกาล การนำพระพุทธศาสนาไปเผยแผ่ยังประเทศต่าง ๆ แล้วโยงมาเล่าถึงประวัติศาสตร์พระพุทธศาสนาในสังคมของผู้ผู้แต่งวรรณกรรมเองแล้วจบลงด้วยการกล่าวกิจการพระศาสนาและการอุปถัมภ์บำรุงพระพุทธศาสนาของพระเจ้าแผ่นดินในสมัยที่แต่งวรรณกรรมเรื่องนั้น ๆ

วรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวประวัติศาสตร์แบบนี้ กลุ่มนักประวัติศาสตร์ถือว่าเป็นจารีตการเขียนประวัติศาสตร์แบบลังกาหรือแบบตำนาน ดังคำกล่าวของนิธิ เอียวศรีวงศ์ และอาคม พัฒิยะ ที่ว่า

จารีตการเขียนพงศาวดารแบบลังกานั้นก็คือ การอาศัยประวัติของพุทธศาสนาเป็นแกนกลางของเรื่องราว โดยการย้อนกลับไปกล่าวตั้งแต่สมัยพุทธกัปป์แรก บางครั้งก็ย้อนไปเล่าตั้งแต่พระพุทธเจ้าพระองค์แรกใน ๒๕ พระองค์ที่จะมาตรัสรู้ในโลกนี้ ทั้งหมดนี้เพื่อเล่าถึงการสั่งสมบารมีของพระโพธิสัตว์ ซึ่งจะมาตรัสรู้เป็นพระสมณโคดม หรือพระพุทธเจ้าในสมัยของเรานี้ ถัดจากนั้นก็บรรยายพุทธประวัติอย่างสั้น ๆ แล้วก็ดำเนินความเกี่ยวกับว่าพุทธศาสนาได้เข้าไปยังดินแดนของตนอย่างไร ได้มีกษัตริย์พระองค์ใดบ้างทั้งในอินเดียและที่อื่น ๆ ซึ่งได้เป็นองค์เอกอัครศาสนูปถัมภถกพระพุทธศาสนา เป็นต้นว่าพระเจ้าอโศกแห่งอินเดีย และพระเจ้าทุฏฐคามินีอภัยแห่งลังกาเป็นต้น เนื้อหาของพงศาวดารประเภทนี้ก็คือ เรื่องราวของวงศ์ขององค์ศาสนูปถัมภกและพระศาสนาในดินแดนถิ่นประเทศของตน

จึงกล่าวได้ว่า วรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวตำนานนี้ ได้ใช้กรอบเวลาและสถานที่ (time and space) ซึ่งมีศูนย์กลางอยู่ที่เรื่องราวของพระพุทธเจ้าและพระพุทธศาสนา กาลเวลาเริ่มต้นจากประวัติของพระพุทธเจ้าในชาติต่าง ๆ และดำเนินไปเรื่อยจนกระทั่งถึง “ปัจจุบัน” และจะต่อไปใน “อนาคต” อันมีจุดจบอยู่ที่ พ.ศ. ๕๐๐๐ เมื่อถึงเวลาสิ้นสุดของกาลเวลาแห่งศาสนาของพระพุทธเจ้าองค์หนึ่งแล้วก็จะเริ่มต้นกาลเวลาใหม่อีก นี่เป็นกาลเวลาที่ดำเนินไปเรื่อยโดยไม่รู้จบ ส่วนสถานที่นั้นจะเน้นความสำคัญอยู่โลกของพระพุทธศาสนา หรือชมพูทวีป ดั้งนั้น ประวัติศาสตร์ไทยจึงเป็นส่วนหนึ่งของโลกแห่งพระพุทธศาสนา มิใช่ประวัติศาสตร์ของชนกลุ่มใดเชื้อชาติใดโดยเฉพาะ

๒.๒.๒ จักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ

ไตรภูมิพระร่วงหรือ “เตภูมิกถา” เป็นวรรณกรรมชิ้นสำคัญที่มีอิทธิพลในการหล่อหลอมความคิดความเชื่อของคนไทยเป็นเวลานาน แต่งในสมัยกรุงสุโขทัย โดยพระเจ้าลิไท (ประมาณ พ.ศ. ๑๘๙๐–๑๙๒๗) โดยมากอ้างอิงคัมภีร์ชั้นรองจากพระไตรปิฎกประมาณ ๓๐ คัมภีร์ แก่นเนื้อหาสำคัญของไตรภูมิพระร่วง คือ การเสนอโครงสร้างของจักรวาลวิทยา (cosmology) ที่มีเขาพระสุเมรุเป็นศูนย์กลาง โดยแกนของภูเขาจะหยั่งลงไปในทะเลสีทันดร บริเวณล้อมรอบภูเขาจะประกอบด้วยภูมิใหญ่ ๓ ภูมิ คือ กามาวจรภูมิ รูปาวจรภูมิ และอรูปาวจรภูมิ ภูมิต่าง ๆ เหล่านี้มีตำแหน่งรายล้อมรอบเขาพระสุเมรุลดหลั่นกันไปตามลำดับ (hierarchy) โดยบนยอดภูเขาจะเป็นสวรรค์ของพระอินทร์ในฐานะผู้ปกครองจักรวาล

อิทธิพลที่สำคัญของไตรภูมิพระร่วง คือ ความเชื่อเรื่องบุญ-บาป นรก-สวรรค์ การเวียนว่ายตายเกิดในภพภูมิต่าง ๆ และความเชื่อว่าจะได้เกิดในโลกยุคพระศรีอาริย์เมื่อได้สดับเตภูมิกถาหรือไตรภูมิ นอกจากนั้น ความในเรื่องไตรภูมิ ยังสามารถใช้อธิบายสถานะอันไม่เท่าเทียมกันของคนในสังคมได้ด้วย นั่นคือ เมื่อเกิดคำถามว่าทำไมคนเกิดมาไม่เท่าเทียม ทำไมบางคนร่ำรวย ในขณะที่บางคนยากจน ปัญหานี้สามารถตอบได้โดยยกให้เป็นปัญหาของการสั่งสมบุญบารมีมาไม่เท่าเทียมกันของแต่ละบุคคล กษัตริย์เป็นผู้ที่สั่งสมบารมีมามากที่สุด จึงเป็นผู้ที่มีสถานะทางสังคมสูงที่สุด กล่าวคือเมื่อสถานะทางสังคมถูกอธิบายด้วยเรื่องบุญบารมีส่วนบุคคล การที่จะตั้งคำถามต่อความอยุติธรรมของนักปกครองและระบบการปกครองจึงมีขึ้นไม่ได้

กล่าวโดยสรุป ยุคเก่าของสังคมไทย กำหนดเอาตั้งแต่สมัยสุโขทัยลงมาจนถึงสมัยรัตนโกสินทร์ตอนต้น หมายถึง ยุคสมัยที่สังคมไทยยึดจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิเป็นกระบวนการทัศน์กระแสหลักในการอธิบายโลกและชีวิต นอกจากนั้น เมื่อมองในแง่ของการแต่งวรรณกรรม หมายถึงยุคที่สังคมไทยยึดจารีตแบบลังกาเป็นแม่แบบในการแต่งวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา

๒.๒.๓ วรรณกรรมในช่วงเปลี่ยนผ่านเข้าสู่สังคมยุคใหม่

เป็นที่ยอมรับกันว่าสังคมไทยได้เปลี่ยนเข้าสู่ยุคใหม่อย่างเต็มตัวตั้งแต่รัชสมัยของพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔ แห่งกรุงรัตนโกสินทร์ โดยมาตรฐานอย่างหนึ่งที่มักจะถือเป็นสัญลักษณ์แห่งความเป็นสมัยใหม่ของสังคมไทย คือ ความเสื่อมลงของโลกทัศน์แบบไตรภูมิแล้วถูกแทนที่ด้วยแนวคิดแบบเหตุผลนิยม (rationalism) และวิทยาศาสตร์จากประเทศตะวันตก รัชกาลที่ ๔ ทรงเป็นชั้นนำไทยที่ถือว่าเป็นตัวแทนของยุคสมัยใหม่ เพราะทรงสนพระทัยในวิทยาศาสตร์เป็นอย่างมาก จนได้รับฉายาว่าเป็นบิดาแห่งวิทยาศาสตร์ไทย ด้วยอิทธิพลเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์ ทำให้พระองค์มีท่าทีปฏิเสธความเชื่อใด ๆ ก็ตามที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุผล รวมทั้งระบบความเชื่อที่มีฐานมาจากจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิด้วย เช่น ความเชื่อเรื่องพุทธกาล ๕,๐๐๐ ปี พระองค์ทรงแย้งว่า พระพุทธศาสนาสามารถจะดำรงอยู่ได้ตลอดกาลนานถ้าชาวพุทธตั้งอยู่ในสัมมาปฏิบัติเป็นนิจ แม้คติเรื่องนรกสวรรค์ในชาติหน้าก็ถูกลดทอนลงจากความหมายระดับอภิปรัชญา (metaphysical) ให้เหลือเพียงความหมายระดับจิตวิทยา (psychological) คือให้เหลือเพียงสรรค์ในอกนรกในใจเท่านั้น รวมทั้งคติความเชื่อเรื่องยุคพระศรีอาริย์ เรื่องพระโพธิสัตว์ และการปรารถนาพุทธภูมิก็ถูกละทิ้งไป พระองค์เป็นกษัตริย์พระองค์แรกที่ประกาศชัดเจนว่า “มิทรงเอื้อมอาจปรารถนาพุทธภูมิ” แม้แนวคิดในการตั้งธรรมยุติกนิกายของรัชกาลที่ ๔ ในขณะที่เป็น “วชิรญาณภิกขุ” ก็ได้สะท้อนแนวคิดแบบเหตุนิยมของพระองค์ด้วยเช่นกัน พระองค์ทรงต้องการให้ชาวพุทธตั้งคำถามกับตัวเองว่า การนับถือศาสนานั้นมีประโยชน์ “อย่างไร” เพราะ “เหตุใด” และ “ทำไม” จึงต้องนับถือพระพุทธ พระธรรม พระสงฆ์ ผู้ที่จะนับถือศาสนาจะต้องตอบคำถามตัวเองให้ได้กอ่นว่าอะไร ทำไม และเพราะเหตุใดก่อนจึงต้องนับถือศาสนา นอกจากนั้น พระองค์สนับสนุนให้วิพากษ์การตีความพระไตรปิฎกตามจารีตแบบลังกาด้วยว่า “ถ้อยคำพวกนี้ พระอรรถกถาจารย์กล่าวให้ฟันเฟือนไปไม่ตรงอยู่ตามเดิม ชื่อว่าหาเคารพแก่พระ พุทธานุญาตไม่”

อย่างไรก็ตาม วรรณกรรมเชิงศาสนาในช่วงที่สังคมไทยเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ยุคใหม่ที่สะท้อนให้เห็นถึงอิทธิพลของแนวคิดแบบเหตุผลนิยมและวิทยาศาสตร์ตะวันตก คือ “หนังสือ แสดงกิจจานุกิจ” แต่งโดยเจ้าพระยาทิพากรวงษ์มหาโกษาธิบดี (ขำ บุนนาค) ในปี พ.ศ. ๒๔๑๐ วรรณกรรมชิ้นนี้ได้พยายามที่จะชี้ให้เห็นว่าคำสอนเดิมแท้ของพระพุทธศาสนาเข้ากันได้กับหลักวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะแนวคิดเรื่องโลกกลม เป็นต้น และพร้อมทั้งวิพากษ์จักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิว่าเป็นเรื่องที่เหลวไหลไม่น่าเชื่อถือ เพราะเข้ากันไม่ได้กับหลักวิทยาศาสตร์ ดังที่ ส.ศิวรักษ์ ได้กล่าวถึงงานชิ้นนี้ว่า “กิจจานุกิจท้าทายไตรภูมิมาก โดยสอนให้กลับไปหาพระพุทธวจนะที่เป็นตัวธรรมะ เป็นวิทยาศาสตร์ไม่แพ้ฝรั่ง”

กล่าวโดยสรุป สัญลักษณ์สำคัญของการเปลี่ยนผ่านเข้าสู่ยุคใหม่ของสังคมไทย คืออิทธิพลของแนวคิดแบบเหตุผลนิยมและวิทยาศาสตร์ตะวันตก เมื่อมองในแง่ของความคิดความเชื่อ นี้คือยุคของการเสื่อมถอยของจารีตแบบลังกาและจักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิแล้วถูกแทนที่ด้วยจักรวาลวิทยาแบบวิทยาศาสตร์ และเมื่อมองในแง่วรรณกรรมทางศาสนา นี้คือยุคแห่งความเสื่อมถอยของอิทธิพลวรรณกรรมยุคเก่าคือไตรภูมิพระร่วง และจารีตการแต่งวรรณกรรมแบบลังกา พร้อมกับการเกิดขึ้นของวรรณกรรมแนวเหตุผลนิยมที่พยายามจะวิพากษ์ความเชื่อแบบงมงายไร้เหตุผลแล้วแสดงถึงความสอดคล้องกันระหว่างคำสอนเดิมแท้ของพระพุทธศาสนากับวิทยาศาสตร์ตะวันตก

 

๓. แนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่

เนื่องจากกรอบเวลาของยุคสมัยใหม่ เป็นระยะเวลาที่ยาวนานมาก คือถ้านับเฉพาะในสังคมไทยก็เริ่มตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ ๔ เป็นต้นมา ก็เป็นระยะเวลาประมาณ ๑๖๐ กว่าปี และวรรณกรรมพระพุทธศาสนาก็มีหลากหลายมาก ดังนั้น การที่จะสำรวจวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในช่วงนี้ให้ครบทุกชิ้น จึงเป็นเรื่องที่เป็นไปไม่ได้ อย่างไรก็ตาม ผู้วิจัยคิดว่าในท่ามกลางความยาวนานของกาลเวลาและความหลากหลายของวรรณกรรมนั้น มีงานวรรณกรรมของนักคิดทางพระพุทธศาสนาบางท่านที่ถือว่าเป็นตัวแทนของกระแสแนวโน้มวรรณกรรมในแต่ละช่วงเวลายุคใหม่ได้ เกณฑ์ที่ผู้วิจัยใช้เป็นมาตรฐานในการชี้วัดว่าวรรณกรรมของนักคิดท่านนั้น ๆ เป็นตัวแทนของแนวโน้มในช่วงนั้น ๆ คือ แนวคิดในการตีความคำสอนทางพระพุทธศาสนาของเจ้าของวรรณกรรมได้มีอิทธิพลต่อสังคมในวงกว้าง

๓.๑ ยุคใหม่ตอนต้น : วรรณกรรมของสมเด็จพระมหาสมณะเจ้า ฯ

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส เป็นพระราชโอรสในพระบาทสมเด็จพระจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๔ พระองค์เจริญวัยขึ้นมาในท่ามกลางบรรยากาศของสังคมที่กำลังตื่นตัวและมีความกระตือรือล้นที่จะปรับปรุงประเทศให้ทันสมัยอย่างตะวันตก ในด้านการศึกษา สมเด็จฯ (ต่อไปขอเรียกสั้น ๆ ว่าสมเด็จฯ) ได้รับอิทธิพลในด้านแนวคิดแบบเหตุผลนิยม วิทยาศาสตร์ และโบราณคดีจากพระราชบิดาของพระองค์เป็นอย่างมาก นอกจากนั้น พระองค์ยังมีความสามารถในด้านภาษาต่างประเทศ เช่น ภาษาอังกฤษ เป็นต้น พระองค์เป็นชนชั้นนำท่านหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญในการปฏิรูปการปกครองและการศึกษาของคณะสงฆ์ในสมัยรัชกาลที่ ๕ เนื่องจากเป็นพระสงฆ์นักปกครองและนักการศึกษา ผลงานวรรณกรรมของพระองค์ท่าน จึงออกมาในรูปของวรรณกรรมแนวปกครองและหลักสูตรการศึกษาพระปริยัติธรรมเป็นส่วนมาก อย่างไรก็ตาม วรรณกรรมชิ้นสำคัญของพระองค์ที่น่าจะสะท้อนถึงแนวคิดแบบสมัยใหม่มากที่สุด คือหนังสือ “พุทธประวัติภาคที่ ๑” ตีพิมพ์ครั้งแรกเมื่อปี พ.ศ.๒๔๕๕ ต่อมาคณะสงฆ์ได้บรรจุหนังสือเล่มนี้ให้เป็นหลักสูตรนักธรรมชั้นตรีจนกระทั่งปัจจุบันนี้ ความจริงหนังสือเล่มนี้ไม่ได้แต่งขึ้นเพื่อจะให้เป็นหลักสูตรสำหรับเรียน ทั้งลักษณะเนื้อหาก็ไม่ได้มีรูปแบบของหลักสูตร แต่เป็นหนังสือที่แต่งขึ้นเพื่อเป็นที่ระลึกในงานศพของเจ้าท่านหนึ่ง ดังคำชี้แจงในการพิมพ์ครั้ง ๒๑/๒๔๘๐ ที่ว่า “ชั้นเดิมสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ ทรงรจนาหนังสือนี้แจกในงานพระศพ ไม่ได้ทรงรจนาเป็นหลักสูตร จึงปรากฏเป็นรูปหนังสือสำหรับอ่านยิ่งกว่าสำหรับเรียน ครั้นภายหลังได้จัดเข้าเป็นหลักสูตรนักธรรม” ที่บอกว่าเป็นหนังสือสำหรับอ่านนั้น หมายความว่า “พุทธประวัติฉบับนี้มุ่งไปทางวิจารณ์เรื่อง เพื่อนำผู้อ่านผู้เรียนให้รู้จักใช้วิจารณญาณ เพราะฉะนั้น ในท้องเรื่องจึงมีทั้งบรรยายความและวิจารณ์คลุกเคล้ากันตลอดไป”

แน่นอนว่าเมื่อต้องการให้เป็นหนังสือสำหรับให้คนทั่วไปอ่าน โดยเฉพาะชนชั้นนำหรือชนชั้นสูงของสังคมที่มาร่วมงานศพในครั้งนั้น แนวการเขียนจึงมุ่งที่จะนำเอาพุทธประวัติไปสื่อสารกับคนยุคใหม่ที่กำลังตื่นเต้นกับแนวคิดแบบวิทยาศาสตร์ คนกลุ่มนี้คือคนที่อยู่ในยุคของการหันหลังให้จักรวาลวิทยาแบบไตรภูมิ ความเชื่องมงาย และเรื่องอิทธิปาฏิหาริย์ที่พิสูจน์ไม่ได้ด้วยหลักเหตุผล พุทธประวัติที่เหมาะสมกับคนกลุ่มนี้จึงไม่ใช่พุทธประวัติแนวอภินิหารแบบ ปฐมสมโพธิกถา หากแต่ต้องเป็นพุทธประวัติที่สามารถอธิบายได้ด้วยเหตุและผลแบบวิทยาศาสตร์ ด้วยเหตุนี้ จึงไม่แปลกอะไรที่วรรณกรรมชิ้นนี้เต็มไปด้วยการวิพากษ์วิจารณ์ การตั้งคำถาม การตีความ และการวิเคราะห์ในเชิงเหตุผล ทั้งนี้เพราะ “วรรณกรรมสะท้อนสังคม สังคมสะท้อนวรรณกรรม” นั่นเอง อย่างไรก็ตาม ลักษณะเด่นของวรรณกรรมเรื่องนี้ที่สะท้อนให้เห็นอิทธิพลของยุคใหม่ มีดังนี้

๑) โครงเรื่องแนวเหตุผลนิยม

ดังได้กล่าวมาแล้วว่า การแต่งวรรณกรรมแนวจารีตแบบลังกา เช่น ปฐมสมโพธิกถา ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระปรมานุชิตชิโนรส และชินกาลมาลีปกรณ์ ของพระรัตน-ปัญญาเถระ เป็นการนำเสนอพุทธประวัติเพื่อสื่อสารกับคนในสังคมยุคเก่าที่มีโลกทัศน์แบบหนึ่ง โครงสร้างเนื้อหาจึงเต็มไปด้วยเรื่องอภินิหาร โดยได้ย้อนเล่าเรื่องการบำเพ็ญบารมีในอดีตชาติของพระโพธิสัตว์ถึง ๔ อสงไขยยิ่งด้วยแสนกัปป์ แต่ในวรรณกรรมเรื่อง “พุทธประวัติเล่ม ๑” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ได้ปรับเปลี่ยนโครงสร้างเนื้อหาของเรื่องใหม่อย่างชัดเจน โดยได้ตัดทอนเนื้อหาส่วนที่ว่าด้วยการบำเพ็ญบารมีในอดีตชาติของพระโพธิสัตว์ออกไปทั้งหมด แล้วแทนที่ด้วยเนื้อหาข้อมูลที่เป็นเรื่องของโลกนี้ล้วน ๆ นั่นคือข้อมูลเกี่ยวกับประวัติศาสตร์และโบราณคดีของสังคมอินเดียสมัยที่เจ้าชายสิทธัตถะเสด็จอุบัติขึ้น ดังนั้น พระพุทธเจ้าในวรรณกรรมชิ้นนี้จึงมีฐานะเป็นเพียงบุคคลทางประวัติศาสตร์คนหนึ่ง ที่สามารถพิสูจน์และประจักษ์ได้ด้วยข้อมูลและหลักฐาน หาใช่บุคคลศักดิ์สิทธิ์ที่เต็มไปด้วยเรื่องอภินิหารไม่ อาจกล่าวได้ว่านี้คือความพยายามที่จะทำให้ประวัติของบุคคลผู้ศักดิ์สิทธิ์ให้หลายเป็นประวัติของมนุษย์ธรรมดา (humanized) คนหนึ่ง

วรรณกรรมพุทธประวัติของสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ เล่มนี้ คือภาพสะท้อนอิทธิพลของแนวคิดปฏิฐานนิยม (positivism) ของตะวันตกที่ปัญญาชนสมัยนั้นนำมาใช้เป็นฐานในการศึกษาประวัติศาสตร์ บุคคลสำคัญในยุคนี้ คือ พระบาทสมเด็จพระจุลจอมเกล้าเจ้าอยู่หัว รัชกาลที่ ๕ สมเด็จกรมพระยาดำรงราชานุภาพ และสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส โดยเฉพาะสมเด็จกรมพระยาดำรงฯ เป็นผู้ที่ได้รับการยอมรับว่าเป็นบิดาแห่งประวัติศาสตร์สมัยใหม่ ดังคำกล่าวของชาญวิทย์ เกษตรศิริ ที่ว่า

อิทธิพลของปรัชญาตะวันตกอีกแบบหนึ่ง คือ Positivism ก็มีอิทธิพลต่องานของสมเด็จกรมพระยาดำรงฯมาก…ที่เชื่อว่าสิ่งทั้งหลายมีอยู่ในโลกนี้ ก็คือสิ่งที่สามารถจะสัมผัสได้ด้วยประสาทของมนุษย์เท่านั้น คือเป็นข้อเท็จจริงที่พิสูจน์ได้ เป็นสกุลที่ปฏิเสธความเชื่อทางไสยศาสตร์…วิธีการศึกษาประวัติศาสตร์ของสมเด็จกรมพระยาดำรงฯ ดังเช่น ในกรณีที่ทรงวิเคราะห์การสถาปนาอาณาจักรอยุธยาของพระเจ้า อู่ทอง ก็ทรงปฏิเสธวิธีการเก่าของตำนานและพงศาวดารในเรื่องอิทธิฤทธิ์และปาฏิหาริย์ กลับทรงใช้การวิเคราะห์ที่ใช้ “เหตุ” และ “ผล”

๒) การวิพากษ์เรื่องอภินิหาร

เมื่อแนวคิดของสมเด็จฯ ตั้งอยู่บนฐานของแนวคิดแบบเหตุผลนิยม จึงเป็นไปไม่ได้ที่เรื่องลึกลับเหนือเหตุผลจะเข้ามาแทรกอยู่ในงานของพระองค์ พระองค์ได้วิจารณ์เนื้อหาพุทธประวัติแนวจารีตที่เกี่ยวกับเรื่องอภินิหารว่า มีทั้งส่วนที่เป็นแก่นและส่วนที่เป็นเปลือกกระพี้ที่คนรุ่นหลังแทรกปนเข้ามา ดังนั้น ผู้ศึกษาจะต้องอ่านอย่างใคร่ครวญและใช้วิจารณญาณอย่างรอบคอบ ให้เลือกเอาเฉพาะส่วนที่เป็นแก่นแท้เท่านั้น เหมือนคนบริโภคผลไม้มีเปลือก เช่น มังคุดและเงาะเป็น จะต้องปอกเปลือกทิ้งแล้วบริโภคเฉพาะเนื้อในจึงจะชื่อว่าเป็นคนฉลาด ดังข้อความที่ว่า “เป็นธรรมดาของเรื่องที่มีผู้สนใจและนำสืบกันมานาน ย่อมมีเปลือกกระพี้เข้าแทรกปน…เรื่องพุทธประวัติก็ย่อมเป็นเช่นกัน…พึงเลือกถือเอาแต่ใจความ เหมือนจะบริโภคผลไม้มีเปลือกหนา ควรปอกเปลือกปล้อนเอาแต่เนื้อใน ก็จะบริโภคกลืนลงคอ”

คำถามที่ว่าอภินิหารในพุทธประวัติมีมาได้อย่างไร พระองค์ทรงวินิจฉัยว่า “เหตุมีอภินิหารเหล่านี้ก็น่าจะมีหลายทาง และค่อยมีมาโดยลำดับ ทางหนึ่งคือเรื่องกาพย์ จินตกวีผู้ประพันธ์แต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง เพื่อต้องการความไพเราะในเชิงกาพย์” หมายความว่าอภินิหารเกี่ยวกับพระพุทธเจ้าไม่ใช่สิ่งที่มีอยู่ในเชิงข้อเท็จทางประวัติศาสตร์ (เพราะพิสูจน์ในเชิงประจักษ์ไม่ได้) หากแต่เป็นสิ่งที่คนรุ่นหลังซึ่งเป็นนักจินตกวีแทรกปนเข้ามาภายหลังเพื่อให้เกิดความไพเราะในเชิงกาพย์กลอนเท่านั้น ทรงสันนิษฐานต่อไปอีกว่า “เรื่องเช่นนี้น่าจะได้มาจากหนังสือภาพย์ของจินตกวี ท่านผู้ประพันธ์เป็นเจ้าบทเจ้ากลอนแต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง” ถามต่อไปว่าทำไมเรื่องอภินิหารจึงถูกแทรกเข้ามา พระองค์ทรงวินิจฉัยว่า “เป็นธรรมดาของท่านผู้เป็นมหาบุรุษ ได้เกิดมาทำอุปการะอันยิ่งใหญ่แก่โลก จะมีผู้กล่าวสรรเสริญอภินิหารของท่านด้วยประการต่าง ๆ ในปางหลังแต่ยุคของท่าน” เหตุผลของการมีอภินิหารในพุทธประวัติ จึงไม่ใช่เรื่องที่มีอยู่จริง ๆ หากแต่อาศัยความเป็นมหาบุรุษและการทำอุปการะแก่โลกไว้มาก จึงทำให้คนรุนหลังยกย่องพระองค์อย่างเลอเลิศจนถึงกับสอดแทรกเรื่องอภินิหารเข้ามาเพื่อให้ยิ่งใหญ่สมพระเกียรติ

๓) การตีความเรื่องอภินิหาร

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าสมเด็จฯจะทรงปฏิเสธอภินิหารในเชิงข้อเท็จจริง แต่มีเนื้อหาบางส่วนที่ทรงยอมให้มีเรื่องอภินิหารได้เหมือนกัน แต่เป็นอภินิหารที่ถูกตีความในเชิงบุคลาธิษฐาน ดังข้อความที่ว่า “หวนปรารภถึงอภินิหารเมื่อคราวประสูติ ข้าพเจ้าเชื่ออยู่ว่า คงมีมูลมาแต่ทางใดทางหนึ่ง ซึ่งเรายังไม่หยั่งทราบ เป็นต้นว่าได้จากหนังสือกาพย์ประพันธ์ ข้อที่ขบขันเป็นอย่างมาก ที่ชวนให้นึกไม่วายว่าได้แก่อะไรหนอ ก็คือพอประสูติแล้ว ทรงพระดำเนินได้ ตรัสได้” อภินิหารที่ทรงเอ่ยถึงในที่นี้ ก็คือตอนประสูติแล้วดำเดินได้ ๗ ก้าว และการเปล่งอาสภิวาจาตอนที่กำลังดำเนินอยู่นั้นเอง ทรงเล่าทรงว่าได้ขบคิดเนื้อหาตรงนี้เป็นอย่างมากว่ามันหมายความว่าอย่างไร ในที่สุดก็ทรงคิดออกว่า “แต่เมื่อพิจารณาไป เกิดปฏิภาณขึ้นเองว่า เทียบกันได้กับเวลาบำเพ็ญพุทธกิจนั่นเอง” หมายความว่า อภินิหารตอนดำเนินได้ ๗ ก้าวก็ดี การเปล่งอาสภิวาจาก็ดี ไม่ใช่ข้อเท็จจริงที่จะต้องถือเอาความตามตัวอักษร หากแต่ต้องตีความแบบบุคลาธิษฐานโดยเทียบกับ เหตุการณ์ตอนที่พระพุทธเจ้าบำเพ็ญพุทธกิจ นั่นคือ การดำเนินได้ ๗ ก้าวแล้วหยุดยืนนั้น “น่าจะได้แก่ทรงแผ่พระศาสนาได้แพร่หลายใน ๗ ชนบท หรือเพียงได้เสด็จด้วยพระองค์เอง” หมายความว่าพระองค์น่าจะสามารถเสด็จไปเผยแผ่ศาสนาได้ด้วยพระองค์เองเพียง ๗ ชนบทหรือแคว้นเท่านั้น เพราะถ้าลองนับดูก็จะเห็นจริงตามนั้น โดย “นับชนบทที่อยู่ในอาณาจักรเดียวกันเป็นแต่ ๑ คือ กาสีกับโกสละ ๑ มคธะกับอังคะ ๑ สักกะ ๑ วัชชี ๑ มัลละ ๑ วังสะ ๑ กุรุ ๑ เป็น ๗ นอกจากนี้มีแต่ชนบทน้อย ที่ขึ้นในชนบทใหญ่ ทรงหยุดเพียงเท่านั้น ไม่ก้าวต่อไป ก็ได้สิ้นเวลาของพระองค์เพียงเท่านั้น” ส่วนการเปล่งอาสภิวาจาในขณะที่กำลังเสด็จดำเนินนั้น ทรงตีความว่า “ก็ได้แก่ตรัสพระธรรมเทศนาที่คนได้ฟังอาจหยั่งเห็นพระคุณว่าพระองค์เป็นยอดของปราชญ์เพียรไร”

อภินิหารตอนประสูติแล้วมีเทวดามารับ มีท่อน้ำร้อนและน้ำเย็นตกจากอากาศให้ทรงสนานพระกายนั้น ทรงตีความว่า “ได้แก่อาฬารดาบสและอุททกดาบส หรือนักบวชอื่นรับไว้ในสำนัก ทุกกรกิริยาที่เปรียบด้วยท่อน้ำร้อน วิริยะทางจิตทีเปรียบด้วยท่อน้ำเย็น ชำระพระสันดานให้สิ้นสนเท่ห์ว่าอย่างไรเป็นทาง อย่างไรไม่ใช่ทาง” จะเห็นว่าอภินิหารตรงนี้ ท่านตีความโดยเทียบกับเหตุการณ์ตอนที่พระมหาบุรุษออกผนวช คือ การประสูติแล้วมีเทวดามารับ หมายถึงการที่ดาบสทั้งสองรับเข้าสู่สำนักในขณะที่กำลังแสวงหาความหลุดพ้น ท่อน้ำร้อน หมายถึงการบำเพ็ญทุกกรกิริยา และท่อน้ำร้อน หมายถึงทรงบำเพ็ญเพียรทางจิตจนชำระความสงสัยให้สิ้นไปว่าอะไรเป็นทาง อะไรไม่ใช่ทางแห่งความหลุดพ้น

อภินิหารตอนที่พระพุทธองค์น้อมพระทัยที่จะไม่แสดงธรรมแล้วมีพรหมมาอาราธนาให้แสดงธรรม โดยให้เหตุผลว่าสัตว์ผู้มีกิเลสเบาบางที่พอจะรู้ธรรมได้มีอยู่ ตรงนี้ทรงตีความว่า “พรหมนั้นมีเมตตากรุณาเป็นวิหารธรรม กล่าวถึงท้าวสหัมบดีพรหม ก็คือกล่าวถึงพระกรุณาในสัตว์โลกนั้นเอง กล่าวถึงพรหมกราบทูลอาราธนา ก็คือกล่าวถึงพระกรุณา ทำให้กลับทรงพระปรารภถึงการแสดงธรรมอีกเล่า กล่าวถึงทรงรับอาราธนาของพรหม ก็คือทรงเปิดช่องแก่พระกรุณาให้เป็นปุเรจาริก คือไปข้างหน้า”

จะเห็นว่า แนวทางการตีความของสมเด็จฯตามที่ยกมา ล้วนเป็นเรื่องของการค้นหาเจตนารมณ์ของผู้แต่งวรรณกรรมว่าได้ซ่อนสาระอะไรไว้เบื้องหลังเรื่องอภินิหารเหล่านั้น พระองค์มองว่า “ท่านผู้รจนาได้ใช้ความดำริเทียบเคียงมากสักเพียงไร จนพวกเราตามไม่ค่อยทัน เป็นเพราะความนิยมหนังสือชนิดทีต้องการความไพเราะด้วยประการทั้งปวงนั้นเอง” ถามว่าพระองค์ได้แนวคิดในการค้นหาเจตนารมณ์ของผู้แต่งวรรณกรรมมาจากไหน แน่นอนว่าจะต้องเป็นอิทธิพลของแนวคิดตะวันตก เป็นไปได้หรือไม่ว่าพระองค์ได้รับอิทธิพลมาจากแนวคิดการตีความคัมภีร์ไบเบิลของนักเทววิทยาชาวตะวันตกคนใดคนหนึ่ง

๔) การวิพากษ์ความไม่สมเหตุสมผล

นอกจากจะตีความเรื่องอภินิหารแล้ว สมเด็จฯยังได้วิจารณ์ความไม่สมเหตุสมผลในเชิงตรรกะของข้อความบางแห่งในพุทธประวัติด้วย เช่น ข้อที่บอกว่าเจ้าชายสิทธัตถะเสด็จออกบวชเมื่อพระชนมายุได้ ๒๙ พรรษา เพราะเกิดสังเวชพระทัยที่ได้เห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตาย ในคราวเสด็จประพาสพระราชอุทยาน ทรงตั้งคำถามว่าเป็นไปได้อย่างไรที่คนอายุตั้ง ๒๙ พรรษา จะไม่เคยเห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตายมาก่อนเลย ดังคำวิจารณ์ว่า “พระองค์มีพระชนมายุถึง ๒๙ ปีแล้ว จักไม่เคยพบ คนแก่ คนเจ็บ คนตายนั้นเป็นอันมีไม่ได้” ส่วนเหตุผลที่ว่าเพราะถูกพระราชบิดาคอยกันไว้ไม่ให้เจอ ก็เป็นเหตุผลที่ฟังไม่ขึ้น เพราะ“พระราชบิดาเองก็ทรงชราลงเหมือนกัน แม้ยังไม่หง่อม ก็พอพระกุมารจะทรงเห็นความแปรของสังขารได้เป็นแน่” ถ้าสมมติว่าพระราชบิดาห้ามสำเร็จ ก็ยังฟังไม่ขึ้นอยู่ดี เพราะ“คนมีอายุถึงเท่านั้นแล้ว ไม่เคยพบคนแก่ คนเจ็บ คนตายเลย จักเป็นคนฉลาดอย่างไรได้” ในที่สุดพระองค์ก็สันนิษฐานความไม่สอดคล้องในเชิงตรรกะของข้อความตรงนี้โดยโยงไปหาฝีมือของพวกนักจินตกวีว่า “น่าจะได้มาจากหนังสือกาพย์ของจินตกวี ท่านผู้ประพันธ์เป็นเจ้าบทเจ้ากลอนแต่งขยายเรื่องจริงให้เขื่อง ด้วยหมายจะให้ไพเราะในเชิงกาพย์” ทางออกของพระองค์คือต้องตีความใหม่ให้เกิดความสมเหตุสมผล ดังที่ทรงตรัสไว้วา “ถอดเอาใจความก็จะพึงได้ดังนี้ พระมหาบุรุษได้เคยทรงเห็นคนแก่ คนเจ็บ คนตายมาแล้ว แต่ไม่ได้เก็บเอามาทำในพระหฤทัยต่อไป” ก็เป็นอันได้ความว่า พระมหาบุรุษจะต้องได้เคยเห็นแก่ คนเจ็บ และคนตายมาแล้วอย่างแน่นอน เพียงแต่ยังไม่ฉุกคิดให้เกิดความสังเวชพระทัยเท่านั้น แน่นอนว่าเหตุผลอย่างนี้ย่อมเป็นที่ยอมรับได้โดยสามัญทั่วไปได้ เพราะตามประสบการณ์ของมนุษย์ทั่วไป ย่อมจะเห็นคนแก่ คนเจ็บ และคนตายมาแล้วก็ไม่มากก็น้อย

เนื้อหาอีกแห่งหนึ่งที่ทรงวิจารณ์ คือ เหตุการณ์วันที่เสด็จออกบวช มีเนื้อหาในคัมภีร์อรรถกถาบอกว่าทรงเสด็จหนีออกบวชตอนกลางคืน ส่วนเนื้อในพระไตรปิฎก มัชฌิมนิกาย บอกว่า เสด็จออกซึ่งหน้าในขณะมารดาบิดาน้ำตานองหน้าอยู่ ตรงนี้ทรงตั้งคำถามว่า ถ้าเสด็จหนีออกตอนกลางคืน เมื่อพระราชบิดาทรงทราบแล้ว “เหตุไฉนไม่ตรัสสั่งให้ติดตาม ? และเมื่อนายฉันนะกลับมานครแล้วก็ไม่ได้ยินว่าทรงพระพิโรธและลงราชทัณฑ์แก่นายฉันนะอย่างไร ?” ถ้าเสด็จออกโดยซึ่งหน้า “ก็มีปัญหาอีกว่า พระราชบิดาไม่ทรงยอมอยู่แล้วถึงทรงกันแสง แต่เหตุไฉนจึงขัดไว้ไม่ได้ ? น่าจะมีเหตุจำเป็นอย่างไรไม่ปรากฏ” เนื้อหาตรงนี้พระองค์จะไม่ได้วินิจฉัยไว้ เพียงแต่ตั้งคำถามและข้อสงสัยไว้เท่านั้น

กล่าวโดยสรุป วรรณกรรมพระพุทธศาสนาเรื่อง “พุทธประวัติ (เล่ม ๑)” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้ากรมพระยาวชิรญาณวโรรส ถือว่าเป็นวรรณกรรมสำคัญเรื่องหนึ่งที่สะท้อนให้เห็นแนวโน้มวรรณกรรมของสังคมไทยในยุคปฏิรูปพระพุทธศาสนาให้ทันสมัยแบบตะวันตก และเป็นวรรณกรรมทียังมีอิทธิพลต่อสังคมไทยอย่างยาวนานจนเท่าทุกวันนี้ เพราะปัจจุบันยังใช้เป็นหลักสูตรพระปริยัติธรรมอยู่ สิ่งที่ถูกถ่ายทอดออกมาให้ปรากฏในวรรณกรรมชิ้นนี้ คือ วิธีคิดแบบตะวันตกของผู้นิพนธ์ อันสะท้อนให้เห็นถึงความเสื่อมไปอย่างสิ้นเชิงของจักรวาลวิทยาแบบ ไตรภูมิและจารีตการเขียนพุทธประวัติแบบดั้งเดิม สิ่งที่เหลือให้เราเห็นคือ การวิพากษ์วิจารณ์ การตั้งคำถาม การตีความ การวิเคราะห์ในเชิงเหตุผล และการตัดทิ้งซึ่งเนื้อหาที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยศาสตร์สมัยใหม่ นอกจากนั้น ยังสะท้อนถึงแนวคิดแบบมนุษยนิยมที่พยายามจะนำเสนอประวัติของพระพุทธเจ้าในฐานะเป็นบุคคลทางประวัติศาสตร์คนหนึ่ง ไม่ใช่บุคคลศักดิ์สิทธิ์ที่เต็มไปด้วยเรื่องอภินิหาร เมื่อมองในแง่สังคม แน่นอนว่าวรรณกรรมชิ้นนี้เป็นผลิตแห่งบริบทสังคมไทยยุคนั้น ในขณะเดียวกัน ก็เป็นความพยายามผู้ประพันธ์ที่จะนำพระพุทธศาสนาแบบใหม่ไปสื่อ

สารกับคนในยุคของท่าน

๓.๒ ยุคใหม่ตอนกลาง : วรรณกรรมของท่านพุทธทาสภิกขุ

คงต้องยอมรับว่า นับตั้งแต่ยุคของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส เป็นต้นมา คงไม่มีใครที่จะสามารถสร้างกระแสแนวโน้มพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในสังคมไทยได้มากเท่ากับท่านพุทธทาสภิกขุ แนวคิดของท่านสามารถสื่อสารกับคนยุคใหม่ได้อย่างมีพลัง และได้รับการตอบรับจากคนรุ่นใหม่อย่างกว้างทั้งในประเทศและต่างประเทศ ท่านพยายามที่จะปฏิรูปพระพุทธศาสนาในสังคมไทยให้เข้ากับโลกยุคใหม่ ตามคำปณิธานข้อหนึ่งของท่านที่ว่า “พยายามให้เข้าถึงหัวใจแห่งศาสนาของตนๆ ไม่ว่าจะถือศาสนาอะไร” จุดเด่นของท่านคือการไม่ยึดตึดกับวิธีการตีความพระไตรปิฎกและอรรถกถาตามแนวจารีตแบบลังกาและแนวพระพุทธศาสนากระแสหลักในสังคมไทยที่ถูกกำกับโดยรัฐและสถาบันสงฆ์ โจทย์ของท่าน คือ (๑) แก่นอันบริสุทธิ์ของพระพุทธศาสนาคืออะไร ? (๒) พระพุทธศาสนาแนวจารีตมีจุดอ่อนอย่างไร ? และ (๓) สังคมโลกยุคใหม่ที่เรากำลังเผชิญอยู่คืออะไร ? คำตอบของท่านคือ รูปแบบการตีความของพระพุทธศาสนาแนวจารีต เช่น ความเชื่อเรื่องนรกใต้ดิน และสวรรค์บนฟ้าตามจักรวาลวิทยาชุดเดิม เป็นต้น ไม่มีพลังพอในการที่จะสื่อสารกับโลกยุคใหม่ที่กำลังเปลี่ยนแปลงอย่างรวดเร็ว ทางออกของท่านคือต้องสร้างวาทกรรมชุดใหม่ขึ้นมา โดยกลับไปหารากฐานเดิมในพระไตรปิฎก แล้วใช้ศาสตร์สมัยใหม่เข้ามาเป็นเครื่องมือสื่อหลักธรรม เช่น วิทยาศาสตร์ เป็นต้น ท่านมองว่าการนำเอาวิทยาการทางโลกมาเป็นเครื่องอธิบายหลักธรรม เคยมีมาแล้วตั้งแต่สมัยพุทธกาล เช่น จักรวาลวิทยาแบบพราหมณ์ ที่เชื่อว่ามีภูเขาสิเนรุ เป็นแกนกลางจักรวาล และภพภูมิต่าง ๆ ลดหลั่นกันตามลำดับ (hierarchy) และแนวคิดเรื่องราหูอมจันทร์และพระอาทิตย์ ในจันทิมสูตรและสุริยสูตร เป็นต้น

ท่านพุทธทาสได้รับอิทธิพลแนวคิดเชิงปฏิรูปจากกลุ่มคิดแนวก้าวหน้าในตอนต้นของยุคใหม่หลายท่านด้วยกัน เช่น รัชกาลที่ ๔ สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส และนักปฏิรูปพระศาสนาชาวต่างประเทศ เช่น ท่านธรรมปาละ เป็นต้น ดังที่ท่านได้กล่าวถึงสมเด็จพระสมณเจ้าฯ ว่า ““ยุคสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯนี่ ก็นับว่าบุกเบิกมาระดับหนึ่งแล้ว ขยับเปลี่ยนแปลงขึ้นมาไม่น้อยแล้ว แต่มันไม่มีคนสานต่อ คนที่ฉลาดอย่างนั้น สามารถอย่างนั้นมันไม่มี” และว่า “ท่านนักปราชญ์แห่งยุค เช่นสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส ท่านก็ทรงแนะนำไว้อย่างนี้ แถมทรงแนะให้กระทำการวิจารณ์เช่นนี้ แม้แก่ปกรณ์ชั้นบาลีสังคีติด้วยซ้ำไป และข้าพเจ้าก็ได้ทำตัวเป็นสานุศิษย์ที่เชือฟังอย่างดีของท่านตลอดมา” ท่านธรรมปาละ นักปฏิรูปพระพุทธศาสนาชาวลังกา ก็ถือว่ามีอิทธิพลต่อท่านเช่นกัน ดังที่ท่านกล่าวว่า “(ธรรมปาละ) ได้ตั้งสมาคมมหาโพธิขึ้นมา เพื่อฟื้นฟู พระพุทธศาสนาในลังกาและอินเดีย และเผยแพร่ในตะวันตกด้วย ต้องถือว่าเขาเป็นคนบุกเบิกรุ่นแรก เป็นรุ่นจุดชนวนที่สำคัญที่สุด ไม่งั้นจะไม่มีอะไร” นอกจากนั้น แนวคิดแบบวิทยาศาสตร์ก็ถือว่ามีอิทธิพลต่อท่านพุทธทาสไม่น้อยเหมือนกัน ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

หลักธรรมะที่ทนต่อการพิสูจน์แบบวิทยาศาสตร์นั้นมียู่ จะต้องคัดเลือกเอามาเฉพาะหลักธรรมชนิดนี้ ฉะนั้น จึงต้องเว้นพระไตรปิฎกบางส่วนออกไป ที่ไม่ทนไม่เข้ากับหลักวิทยาศาสตร์ เช่น เรื่องจันทรคราส สุริย-คราส เรื่องยักษ์ เรื่องอะไรพวกนี้ ผมยังคิดอยู่ในใจเสมอว่าพระพุทธศาสนาจะเผชิญหน้ากับโลกในสมัยวิทยาศาสตร์ได้ถึงที่สุด คือโลกอนาคต

อย่างไรก็ตาม เนื่องจากงานวรรณกรรมของท่านพุทธทาสมีมากมาย ผู้วิจัยขอเลือกมานำเสนอเฉพาะที่เห็นว่าเป็นตัวแทนแนวคิดของท่าน คือวรรณกรรมที่ชื่อว่า “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์” ส่วนวรรณกรรมชิ้นอื่น ๆ จะนำมาเป็นส่วนประกอบ

๓.๒.๑ ภาษาคน-ภาษาธรรม : ทฤษฎีการตีความของท่านพุทธทาส

ในวรรณกรรมเรื่อง “ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์” ท่านพุทธทาสภิกขุได้นำเสนอหลักธรรมเรื่อง ปฏิจจสมุปบาทในฐานะเป็นหัวใจสำคัญของพระพุทธศาสนา พร้อมทั้งได้นำเสนอทฤษฎีสำหรับตีความ ปฏิจจสมุปบาทแนวใหม่ที่แตกต่างไปจากการตีความแบบจารีต นั่นคือทฤษฎี “ภาษาคน-ภาษาธรรม” ทฤษฎีนี้น่าจะตกผลึกมาจากการที่ท่านได้ใช้เวลาค้นคว้าพระไตรปิฎกมาเป็นเวลานาน ท่านให้สัมภาษณ์ถึงการค้นพระไตรปิฎกของท่านว่า “ต้องเปิดหมด เปิดทุกใบ ฉะนั้นตลอดที่ผ่านมา ๕๐ ปี ก็เปิดหลายรอบ หลาย ๆ เที่ยว หลายคราว” ภาษาพระไตรปิฎกในทัศนะของท่านพุทธทาสมี ๒ ประเภท คือ “ภาษาคน” และ “ภาษาธรรม” ภาษาคน คือ ภาษา “สำหรับสอนศีลธรรมแก่คนที่ยังหนาด้วยสัสสตทิฏฐิ” เป็นภาษาตื้น ๆ ที่สื่อสารกันเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสังคมมนุษย์ เป็นภาษาในระดับที่ยังมีตัวตน โดยอาจจะนำเอาความคิดความเชื่อที่มีอยู่สังคมมาเป็นเครื่องมือก็ได้ เช่นความเชื่อที่ว่า “นรกอยู่ใต้ดิน สวรรค์อยู่บนฟ้า” เป็นต้น ในทรรศนะของท่านพุทธทาส ข้อความใดก็ตามที่สื่อออกมาเป็นภาษาคน จะมีความหมายระดับภาษาธรรมซ่อนลึกอยู่เบื้องหลัง ดังนั้น ในฐานะเป็นนักศึกษาพุทธธรรม เราจะต้องตีความภาษาคนให้เข้าถึงความหมายระดับภาษาธรรมให้ได้ เช่น เมื่อพูดถึงนรก-สวรรค์ ก็ต้องบอกว่า “นรกหรือสวรรค์นั้น เป็นไปตามอายตนะ ที่อายตนะคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ” ส่วนภาษาธรรม คือภาษาที่กล่าวถึงสัจธรรมในพระพุทธศาสนาโดยตรง เป็นภาษาระดับปรมัตถธรรมที่กล่าวถึงความไม่มีตัวตน

ทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรมของท่านพุทธทาส ถือว่าเป็นกรอบแนวคิดสำคัญที่ท่านใช้เป็นฐานในการตีความคัมภีร์มาโดยตลอด ถามว่าทำไมท่านพุทธทาสจึงสร้างทฤษฎีภาษาคน-ภาษาธรรมขึ้นมา ในทัศนะของผู้วิจัย ส่วนหนึ่งน่าจะมาจากการที่ท่านประสบปัญหาเกี่ยวกับข้อความในพระไตรปิฎกบางอย่างที่ไม่สอดคล้องกับข้อพิสูจน์ของศาสตร์สมัยใหม่ หรือไม่สามารถสื่อสารให้คนสมัยใหม่ยอมรับได้ โดยเฉพาะข้อความที่ไม่สอดคล้องหลักวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ เช่น เรื่องนรกใต้ดิน สวรรค์บนฟ้า การเวียนว่ายตายเกิดในภพภูมิต่าง ๆ ตามจักรวาลวิทยาแบบเดิม และเรื่องราหูอมจันทร์ในจันทิมสูตร เป็นต้น แน่นอนว่าข้อความเหล่านี้เมื่อนำมาอธิบายด้วยศาสตร์สมัยใหม่ จะต้องเกิดปัญหาในแง่ความสมเหตุสมผลอย่างแน่นอน พุทธทาสจึงหาทางออกจากปัญหานี้ด้วยการสร้างทฤษฎี “ภาษาคน” ขึ้นมาอธิบาย หมายความว่าเราไม่จำเป็นต้องปฏิเสธข้อความเหล่านี้ แต่ต้องตีความแบบใหม่หรือค้นหาเจตนารมณ์ของข้อความเหล่านั้น เป็นภาษาที่สื่อสารกับคนธรรมดาสามัญทั่วไป ซึ่งเป็นความนิยมของคนในยุคนั้น ๆ โดยมีจุดมุงหมายในระดับศีลธรรม ภาษาระดับนี้ไม่จำเป็นต้องมีข้อเท็จจริงในระดับอภิปรัชญา (metaphysical) เป็นฐานรองรับ สิ่งสำคัญคือเราต้องสามารถตีความภาษาคนเข้าไปหาภาษาธรรมให้ได้ เมื่อตีความได้ดังนี้ ก็หมดปัญหาในแง่ความไม่สมเหตุสมผล

๓.๒.๒ การวิพากษ์พระไตรปิฎก อรรถกถา และวิสุทธิมรรค

แม้ว่าท่านพุทธทาสจะพยายามปฏิรูปศาสนาด้วยการกลับไปหารากฐานเดิมคือพระไตรปิฎก แต่ท่านไม่ได้เชื่อข้อความทุกตัวอักษรในพระไตรปิฎก ท่านได้กระตุ้นให้ชาวพุทธศึกษาอย่างวิพากษ์และคัดสรรเอาเฉพาะส่วนที่เป็นหลักธรรมที่แท้เท่านั้น เพราะเนื้อหาในพระไตรปิฎกบางส่วนถูกคนรุ่นหลังเพิ่มเข้ามาก็ดี ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

เรื่องสุริยคราส จันทรคราส ไม่เกี่ยวกับความดับทุกข์ แต่เป็นการสร้างความเชื่อในหมู่คนที่ไร้การศึกษาสมัยนั้นให้หันมาสนใจพระพุทธเจ้า ถ้าเพียงแต่ออกชื่อพระพุทธเจ้า ราหูก็ต้องปล่อยพระจันทร์ เข้าใจว่าในอินเดียหรือในลังกา สมัยที่เติมสูตรนี้เข้ามา คนมันเชื่ออย่างนั้นมาก เลยเอามาพูดไว้เสียเลย มาบรรจุไว้ในพระไตรปิฎกเสียเลย เรื่องยักษ์ก็เหมือนกัน คนกลัวยักษ์กันมาก ฉะนั้น ถ้ามีเรื่องยักษ์ที่ไม่ต้องกลัวยักษ์ มันก็มีประโยชน์แก่มหาชน

ในส่วนคัมภีร์อรรกถาก็เช่นเดียวกัน ท่านเตือนให้ศึกษาคัมภีร์อรรถกถาอย่างมีวิจารณญาณ ไม่ให้เชื่ออรรถกถาไปหมดทุกอย่าง โดยเฉพาะอรรถกถาที่แต่งบนฐานแนวคิดของพระพุทธโฆสาจารย์ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า

ในการศึกษาเรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ ต้องถือเอาบาลีเดิมเป็นหลักอย่ามอบตัวให้กับอรรถกถาอย่างไม่ลืมหูลืมตา หรืออย่ามอบตัว ๑๐๐ เปอร์เซ็นต์ ให้กับหนังสือที่แต่งชั้นหลัง…ซึ่งจะทำให้ได้ยินได้ฟังแต่เพียงอย่างเดียว เหมือนกับการผูกขาด จะต้องสงวนลิขสิทธิ์และใช้สิทธิตามที่พระพุทธองค์ทรงมอบไว้ให้ โดยหลักแห่งกาลามสูตร…มาเป็นเครื่องคุ้มครอง ป้องกันการตกเป็นทาสของหนังสือแต่งหรืออธิบายกันในชั้นหลัง

ในส่วนคัมภีร์วิสุทธิมรรค ท่านวิจารณ์ท่านพระพุทธโฆสาจารย์ผู้แต่งคัมภีร์นี้ว่าเป็นแต่เพียงเอานิทานและบทวิเคราะห์ศัพท์แสงเชิงปริยัติไปห่อหุ้มคัมภีร์วิมุตติมรรคซึ่งเป็นคัมภีร์ที่มียู่แล้วเท่านั้น ดังคำวิจารณ์ของท่านที่ว่า “ถ้าข้าพเจ้าจะมุ่งวิจารณ์พระพุทธโฆสาจารย์จริง ๆ แล้ว ข้าพเจ้าก็จะวิจารณ์ในแง่ว่าคัมภีร์วิสุทธิมรรคของพระพุทธโฆสาจารย์นั้น เป็นคัมภีร์ที่เพียงแต่เอานิทานต่าง ๆ กับบทวิเคราะห์ศัพท์ทางปริยัติ มาพอกหุ้มให้กับคัมภีร์วิมุตติมรรค ซึ่งมียู่ก่อนแล้วเท่านั้น” อย่างไรก็ตาม แม้ว่าท่านพุทธทาสจะวิจารณ์ท่านพุทธโฆสาจารย์อย่างแรง แต่ท่านก็ชื่นชมภูมิความรู้ของท่านว่า “โดยส่วนใหญ่จะเห็นว่าท่านเป็นผู้มีความรู้มากที่สุด แล้วมีประโยชน์มากที่สุด อธิบายเรื่องที่มีประโยชน์ไว้หลายสิบหลายร้อยเรื่อง แต่เรื่องปฏิจจสมุปบาทนี้ผมไม่เห็นด้วยเลย เพราะพูดไปในรูปที่เป็นอาตมัน เป็นศาสนาพราหมณ์ไป” ท่านกล่าวต่อไปอีกว่าในจำนวนเนื้อหาของวิสุทธิมรรค ๑๐๐ เปอร์เซ็นต์นั้น ท่านรับฟังได้ประมาณ ๙๐–๙๕ เปอร์เซ็นต์ อีกประมาณ ๕ เปอร์เซ็นต์ท่านไม่เห็นด้วย ซึ่งก็คือเรื่องปฏิจจสมุปบาทนั่นเอง

๓.๒.๓ การปฏิเสธจักรวาลวิทยาแบบอภิปรัชญา

คำว่า “จักรวาลวิทยาแบบจารีต” ในที่นี้ ผู้วิจัยมุ่งถึงจักรวาลวิทยาตามการตีความของอรรรถกาและวิสุทธิมรรค หมายถึงจักรวาลวิทยาในเชิงอภิปรัชญา (metaphysical) ที่มีอยู่จริง ๆ ในเชิงกายภาพ ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วยกับท่านพุทธโฆสาจารย์ในการอธิบายบทพุทธคุณที่ว่าด้วย “โลกวิทู” (ผู้รู้แจ้งโลก) โดยระบุลงไปว่าพระพุทธเจ้าทรงทราบโอกาสโลกที่มีภูเขาสิเนรุเป็นแกนกลาง มีขนาดความกว้าง ความยาว ความสูง และมีดวงอาทิตย์ ดวงจันทร์จำนวนเท่านั้นเท่านี้ดวง ท่านพุทธทาสวิจารณ์ว่า “ท่านไปอธิบายโลกอย่างที่เป็นโอกาสโลก เหมือนที่เราได้ยินได้ฟังเรื่องปรัมปราในไตรภูมิพระร่วงอะไรทำนองนั้น มันมาจากความเชื่อปรัมปราของพวกพราหมณ์…นี่ผมไม่เชื่อเลย นี่ขอให้คิดดูเถิด อธิบายโอกาสโลกอย่างนี้มันเป็นเรื่องของพราหมณ์ เรื่องของฮินดูเก่าก่อนพุทธกาล” ในทัศนะของท่าน พุทธคุณที่ว่า “โลกวิทู” นี้ หมายถึงทรงรู้โลกในเชิงจิตวิทยา (psychological) ที่อยู่ในชีวิตจิตใจของแต่ละบุคคลนี้เอง โดยท่านได้ยกพุทธพจน์ว่า “โลกที่อย่างพระพุทธเจ้าอธิบายนั้น ท่านอธิบายว่า โลกก็ดี เหตุให้เกิดโลกก็ดี ความดับสนิทแห่งโลกก็ดี ทางให้ถึงความดับสนิทแห่งโลกก็ดี ตถาคตได้บัญญัติไว้ในร่างกายที่ยาวประมาณวาหนึ่ง ที่ยังเป็น ๆ ที่มีสัญญาและใจ” ท่านมองต่อไปว่า โลกที่ว่านี้ก็คือปฏิจจสมุปบาททั้งสายเกิดและสายดับที่มีอยู่ในชีวิตของคนทุกคนนั่นเอง ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ข้อนี้หมายความว่าเรื่องปฏิจจสมุปบาทฝ่ายสมุทยวารก็ดี ฝ่ายนิโรธวารก็ดี มันมีอยู่ในคนที่ยังเป็น ๆ ที่ยาวประมาณวาหนึ่งนี้” ถามว่าทำไมท่านพุทธทาสปฏิเสธจักรวาลวิทยาแนวจารีต สาเหตุก็เพราะเป็นข้อความแบบภาษาคนตามทฤษฎีของท่าน ซึ่งเป็นการรับเอาความเชื่อเดิมของพราหมณ์เข้ามา และเป็นข้อความที่ไม่ทนต่อการพิสูจน์ของวิทยาศาสตร์

๓.๒.๔ การตีความปฏิจจสมุปบาทแนวใหม่

หลักธรรมท่านพุทธทาสนำมาตีความใหม่อาจจะมีหลายอย่าง แต่ที่ถือว่าโดดเด่นที่สุดและเป็นที่วิพากษ์วิจารณ์มากที่สุด คือ การตีความปฏิจจสมุปบาทแบบตรงข้ามกับจารีตดั้งเดิมในคัมภีร์วิสุทธิมรรคที่ได้รับการยอมรับกันมาเป็นเวลานานในสังคมไทย จารีตการตีความดังกล่าวนี้คือการตีความแบบข้ามภพข้ามชาติ โดยแบ่งวงจรของปฏิจจสมุปบาทวงหนึ่ง ๆ ออกเป็น ๓ ชาติ คือ –

๑) ชาติอดีต ได้แก่ อวิชชา สังขาร

๒) ชาติปัจจุบัน ได้แก่ วิญญาณ นามรูป สฬายตนะ ผัสสะ เวทนา ตัณหา อุปทาน ภพ

๓) ชาติอนาคต ได้แก่ ชาติ ชรามรณะ ฯลฯ

จะเห็นว่าการตีความตามแนวนี้ กว่าวงจรของปฏิจจสมุปบาทวงหนึ่ง ๆ จะหมุนไปครบ จะต้องเกิดแล้วตายถึง ๓ ชาติเดียวทีเดียว ท่านพุทธทาสวิจารณ์ว่า “ปฏิจจสมุปบาทคร่อม ๓ ชาติ นั้นมันเป็นเนื้องอก เป็นโรคมะเร็ง เนื้องอกทางปริยัติ ที่รักษาไม่หาย อย่างโรคมะเร็งทั่วไป” และว่า “การอธิบาย ปฏิจจสมุปบาทสายเดียว คร่อมถึง ๓ ชาตินั้นผิด ผิดหลักในพระบาลี ผิดทั้งโดยทางพยัญชนะและโดยอรรถ” จากนั้น ท่านได้เสนอวิธีการตีความใหม่ว่า “มันต้องเป็นปฏิจจสมุปบาทที่ถูกต้องตามพระบาลีเดิม แล้วก็ปฏิบัติได้ ควบคุมได้ ล้วนแต่ที่นี่ อยู่ในเขตที่มือคว้าถึงทั้งนั้น หมายถึงเราอาจปฏิบัติได้ จัดการได้ทั้งนั้น” การตีความในแนวนี้ของท่านพุทธทาส เท่ากับเป็นการปฏิเสธการเวียนว่ายตายเกิดในภพภูมิต่าง ๆ ตามความเชื่อเดิมอย่างสิ้นเชิง นอกจากนั้น ยังเป็นการปฏิเสธจักรวาลวิทยาแบบเดิมพร้อมไปในตัวด้วย อย่างไรก็ตาม การตีความของท่านที่ถือว่าสั่นคลอนฐานคิดเดิมมากที่สุด คือ การตีความองค์ธรรมในปฏิจจสมุปบาทช่วงรอยต่อระหว่างชาติทั้ง ๓ คือ-

ก. วิญญาณ เป็นปัจจัยให้เกิด นามรูป : คำว่า “วิญญาณ” ในที่นี้ คัมภีร์วิสุทธิมรรคตีความว่าหมายถึงปฏิสนธิวิญญาณที่รับผลกรรมมาจากอดีตชาติแล้วมาเกิดเป็น “นามรูป” ในชาติปัจจุบัน ตรงนี้ท่านพุทธทาสไม่เห็นด้วย โดยท่านตีความใหม่ว่าหมายถึงวิญญาณที่เกิดจากการรับรู้ทางตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจนั่นเอง ดังคำกล่าวของท่านที่ว่า “แม้วิสุทธิมรรคก็เหมือนกัน อธิบายเลยเถิดเป็นปฏิสนธิวิญญาณ แล้วในหนังสือตำราเรียนรุ่นหลังทุกเล่มก็อธิบายในทำนองปฏิสนธิวิญญาณ…มันก็เลยเถิดไปคนละเรื่องคนละสายไปเลย” เมื่อปฏิเสธว่าวิญญาณในที่นี้ไม่ใช่ปฏิสนธิวิญญาณ ก็เท่ากับเป็นการปฏิเสธอดีตชาติอันเป็นที่มาของวิญญาณนั้นด้วย ส่วนคำว่า “นามรูป” มักจะตีความกันว่าหมายถึงการที่ชีวิตหนึ่ง ๆ คลอดจากครรภ์มารดา แต่ท่านพุทธทาสตีความใหม่ว่า นามรูปในที่นี้ หมายถึง ร่างกายและจิตใจถูกวิญญาณปรุงแต่งให้อยู่ในสภาวะพร้อมที่จะเป็นทุกข์ ไม่ใช่การเกิดจากท้องแม่ในภาษาคน ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ตามธรรมดาร่างกายจิตใจของเราไม่อยู่ในลักษณะที่จะเป็นทุกข์ จะต้องมีอวิชชา หรือมีอะไรมาปรุงแต่ง ให้มันเปลี่ยนมาอยู่ในลักษณะที่มันอาจจะเป็นทุกข์ ดังนั้น จึงเรียกว่านามรูปก็เพิ่งเกิดเดี๋ยวนี้ เฉพาะกรณีนี้…วิญญาณนี้ก็จะช่วยให้ร่างกายกับจิตใจนี้เปลี่ยนสภาพ ลุกขึ้นมาสำหรับทำหน้าที่ พร้อมที่จะเป็นทุกข์”

ข. ภพ เป็นปัจจัยให้เกิด ชาติ : ตรงนี้เป็นรอยต่อระหว่างชาติปัจจุบันกับชาติในอนาคต ถ้าตีความแบบจารีตก็หมายความว่า ชีวิตในชาติปัจจุบันทำกรรม (กรรมภพ) อย่างใดอย่างหนึ่งแล้วส่งผลให้ไปเกิด (อุปัตติภพ) เป็นสัตว์ชนิดใดชนิดหนึ่งในอนาคตชาติ (ชาติ) ท่านพุทธทาสตีความตรงนี้ว่า “อุปาทานยึดมั่นเป็นความทุกข์ของกู มันก็เกิด ‘กู’ ขึ้นมา เรียกว่าภพ แล้วเบิกบานเต็มที่เรียกว่าชาติ” และว่า “คำว่าภพ คำว่าชาติ ที่แปลว่า ความมีความเป็นหรือความเกิดขึ้น ในกรณีของปฏิจจสมุปบาทนี้ มิได้หมายถึงความเกิดทางมารดา ไม่ใช่เกิดจากครรภ์มารดา มันเกิดทางนามธรรมที่เกิดด้วยอุปาทาน ที่ปรุงขึ้นมาเป็นความรูสึกว่า “ตัวกู” นั่นแหละคือเกิด”

โดยสรุป คำว่า “นามรูป” ก็ดี คำว่า “ชาติ” ก็ดี (รวมทั้งการตายด้วย) ในทัศนะของท่านพุทธทาส หมายถึงการเกิดในทางจิตวิทยา ไม่ได้หมายถึงการเกิดทางเนื้อหนังหรือคลอดจากท้องมารดา โดยท่านได้โต้แย้งการตีความแบบจารีตว่า ถ้าเราตีความคำว่า “ชาติ” หรือ “นามรูป” ให้หมายถึงการเกิดของชีวิตจากท้องมารดา เวลาชาติหรือนามรูปดับ ก็ต้องหมายถึงการดับชีวิตหรือตายด้วย ท่านได้ยกตัวอย่างการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าว่า “ปฏิจจสมุปบาทไม่ใช่ภาษาคนแน่ ตะกี้ก็พูดทีหนึ่งแล้ว ถ้าเรื่องปฏิจจสมุปบาทเป็นภาษาคน เรื่องก็จะเป็นไปว่า พอพระพุทธเจ้าตรัสรู้แล้ว จะต้องสิ้นพระชนม์คาต้นโพธิ์นั่นเอง พออวิชชาดับ สังขารดับ วิญญาณดับ นามรูปดับ ก็ตายกันที่ตรงนั้น”

๓.๒.๕ การฟื้นฟูมิติโลกุตรธรรม

เป็นที่ทราบกันดีว่ามิติในเชิงโลกุตรธรรมของพระพุทธศาสนาในสังคมไทย ได้รับความสนใจน้อยลงจนแทบจะสูญสิ้น อย่างน้อยก็ตั้งแต่สังคมไทยเข้าสู่ยุคสมัยใหม่เป็นต้นมา เรียกง่าย ๆ ว่าโลกุตรธรรมได้เป็นอุดมคติของชีวิตที่ทุกคนใฝ่ฝันที่จะไปให้ถึงในชีวิตปัจจุบัน ในทางตรงกันข้าม สังคมกลับมีท่าทีต่อพระนิพพานในเชิงลบด้วยซ้ำไป โดยเฉพาะอย่างยิ่งในยุคที่สังคมไทยเข้าสู่ระบบเศรษฐกิจแบบทุนนิยมและบริโภคนิยม ท่านพุทธทาส นับว่าเป็นคนแรกที่พยายามฟื้นฟูมิติโลกุตรธรรมกลับฟื้นคืนมาสู่สำนึกของคนไทยอีกครั้งหนึ่ง โดยเฉพาะในหมู่ปัญญาชนและชนชั้นนำจำนวนหนึ่งที่มีบทบาทในวงการต่าง ๆ ของเมืองไทย รวมทั้งวงการศึกษาและสื่อสารมวลชน พร้อมกันนั้น ท่านก็ได้กระตุกให้สังคมไทยและสังคมโลกมองเห็นโทษภัยของวัตถุนิยม ดังปณิธานข้อที่ ๓ ของท่านที่ว่า “การนำโลกออกมาเสียจากวัตถุนิยม” กล่าวได้ว่า ท่านเป็นผู้ที่โดดเด่นที่สุดในการสร้างกระแสแนวโน้มใหม่ในสังคมไทยเมื่อหลายสิบปีที่ผ่านมา ในขณะเดียวกัน

ท่านไม่เพียงแต่ย้ำว่านิพพานควรเป็นอุดมคติของชาวพุทธเท่านั้น หากยังทำให้นิพพานกลับมาสู่ชาตินี้และโลกนี้ แทนที่จะอยู่ในภพหน้าซึ่งต้องรออีกหลายชาติ ใช่แต่เท่านั้น ท่านยังช่วยทำให้นิพพานเข้ามาใกล้กับเรามากยิ่งขึ้นอีก โดยทุกคนสามารถประสบได้แม้ในชีวิตประจำวันหรือระหว่างการทำงาน เรียกได้ว่าทุกลมหายใจเข้าออก เราสามารถ “ชิมรสของพระนิพพาน” ได้ เพราะนิพพานมีหลายระดับ มิใช่เกิดเฉพาะเมื่อหมดกิเลสสิ้นเชิงเป็นพระอรหันต์แล้วเท่านั้น นิพพานนั้นสามารถเกิดขึ้นได้เมื่อจิตไม่มี “ตัวกู” แม้เพียงชั่วขณะ ดังนั้น “นิพพานที่นี่และเดี๋ยวนี้” จึงสามารถบังเกิดขึ้นได้กับคนทั่วไป ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “เราจงทำพระนิพพานชั่วคราว ๆ ที่เกิดอยู่ในชีวิตประจำวันนี้ ให้ยาวออกไปให้ยาวออกไป ให้ระยะที่มันเย็นนี้มากขึ้น เพราะตัดต้นเหตุแห่งความร้อนได้มากขึ้น ก็จะมีความเย็นมากขึ้น เย็นมากขึ้น จนเป็นนิพพานได้สมบูรณ์ ที่ไหนก็ได้ ที่บ้านก็ได้ เป็นฆราวาสก็ทำได้”

๓.๓ วรรณกรรมยุคใหม่ปัจจุบัน

๓.๓.๑ วรรณกรรมของพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต)

วรรณกรรมของท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ที่ผู้วิจัยจะนำเสนอในที่นี้ จะเลือกเอาเฉพาะวรรณกรรมที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาของโลกยุคใหม่ ปัญหาการพัฒนาธรรมชาติสิ่งแวดล้อม และปัญหาการพัฒนาไม่ยั่งยืน รวมทั้งปัญหาความผิดพลาดของอารยธรรมตะวันตก ผู้วิจัยคิดว่าแนวคิดของท่านที่สะท้อนให้เห็นถึงพระพุทธศาสนาในโยคยุคใหม่ มีดังนี้

๑) ฟื้นฟูมิติมนุษยนิยมเชิงพุทธ (Buddhist Humanism)

แนวคิดมนุษยนิยมเชิงพุทธของท่านพระธรรมปิฎก แตกต่างจากแนวคิดมนุษยนิยมของตะวันตกอย่างสิ้นเชิง เราจะเห็นว่าภูมิหลังของแนวคิดมนุษยนิยมของตะวันตกเกิดมาจากแรงบีบคั้นของศาสนาคริสต์ในยุคกลาง พอหลุดพ้นจากอำนาจของศาสนาในยุคกลาง ชาวตะวันตกก็พัฒนาแนวคิดขึ้นมาบนพื้นฐานของการปฏิเสธศาสนา แล้วหันไปหาเรื่องทางโลกทางสุดโต่ง (Secularism) ถึงกับปฏิเสธศาสนาเลยทีเดียว เมื่อชาวตะวันตกหันเข้าหาทางโลก จึงกลายเป็นที่มาเป็นการเอาศักยภาพออกมาพิชิตโลกธรรมชาติ ในขณะที่แนวคิดของท่านพระธรรมปิฎก เป็นแนวคิดมนุษยนิยมที่ตั้งอยู่บนฐานความเชื่อและศรัทธาในศักยภาพของมนุษย์ที่จะสามารถพัฒนาให้เข้าถึงความดีงามสูงสุดได้ หรือที่ท่านเรียกว่า “ตถาคตโพธิศัทธา” โดยนัยนี้แนวคิดแบบมนุษยนิยมของท่านพระธรรมปิฎก จึงมุ่งกลับเข้าไปหาคุณค่าภายในของมนุษย์ ในขณะที่มนุษยนิยมตะวันมุ่งเอาศักยภาพออกไปใช้ด้านนอกเพื่อพิชิตธรรมชาติสิ่งแวดล้อม ดังที่ท่านกล่าวว่า “มนุษย์เป็นสัตว์ที่ฝึกได้ และต้องฝึก ทางพระเรียกว่า “ทัมมะ” พูดด้วยภาษาสมัยนี้ว่าเป็นสัตว์ที่พัฒนาได้ ข้อนี้ถือว่าเป็นความคิดรากฐานที่สำคัญที่สุด การเกิดระบบระจริยธรรมในพระพุทธศาสนาขึ้นมาก็เพราะถือว่ามนุษย์เป็นสัตว์ที่ฝึกได้และต้องฝึก…เมื่อมนุษย์พัฒนาแล้วสามารถเข้าถึงอิสรภาพและความสุขได้จริง อันนี้เป็นข้อยืนของพระพุทธศาสนา” และท่านได้วิพากษ์แนวคิดมนุษยินยมของตะวันตกไว้ว่า “มนุษย์ภายใต้อิทธิพลความคิดตะวันตกมีความเข้าใจว่าศักยภาพคือการที่มนุษย์สามารถพัฒนาเทคโนโลยีมาพิชิตและ จัดการกับธรรมชาติได้ การที่คิดเห็นอย่างนี้ ก็เพราะมองออกไปข้างนอกด้านเดียวบนฐานความคิดที่จะครอบงำ” ดูเหมือนว่าแนวคิดของท่านพระธรรมปิฎกในเรื่องนี้ จะสอดคล้องกับแนวคิดของปราชญ์ทางพระพุทธศาสนาท่านหนึ่ง คือ ไดซากุ อิเคดะ ที่เขียนงานเรื่อง “The Search for a New for Humanity” (การแสวงหามนุษยภาพแนวใหม่) ซึ่งเป็นงานที่จะพยายามจะวิพากย์แนวคิดแบบมนุษยนิยมตะวันตกว่ามีลักษณะก้าวร้าวต่อธรรมชาติ และเป็นฐานที่มาของปัญหาโลกปัจจุบัน

๒) การฟื้นฟูมิติทางสังคมแนวพุทธ

ท่านพระธรรมปิฎก เป็นพระสงฆ์ไทยองค์แรกๆ ในสังคมยุคใหม่ ที่พยายามจะฟื้นฟูมิติทางสังคมของพระพุทธศาสนาให้กลับคืนมา ซึ่งท่านมองว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่แล้วแต่ถูกมองข้ามไป กล่าวได้ว่าเป็นผู้เสนอแนวคิดนี้ต่อสังคมยุคใหม่ได้อย่างมีพลังมากที่สุดเท่าที่เคยมีมาในสังคมไทย ซึ่งก่อนหน้านี้ท่านพุทธทาสก็เคยเสนอแนวคิดนี้มาบ้างแล้ว คือ แนวคิดเรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” ฐานคิดเรื่องมิติทางสังคมเชิงของท่านคือเรื่อง “ศีล” หรือ “วินัย” เป็นที่ทราบกันดีว่า เรื่องศีลหรือวินัยที่อธิบายในแนวจารีตตามคัมภีร์วิสุทธิมรรคและในสังคมไทย ศีลหรือวินัย เป็นเรื่องของความดีงามส่วนบุคคล เช่นความเชื่อที่ว่า ใครอยากได้บุญ ก็ควรทำทานหรือรักษาศีล หรือใครอยากพัฒนาตนเองให้เข้าถึงนิพพาน ก็ควรปฏิบัติตามหลัก ไตรสิกขา ด้วยการรักษาศีล เป็นต้น จะเห็นว่าแนวคิดเรื่องศีลหรือวินัยเหล่านี้ ล้วนเป็นเรื่องของบุคคลทั้งสิ้น การอธิบายศีลในลักษณะกล่าวนี้ ทำให้นักวิชาการตะวันตกบางท่าน วิจารณ์พระพุทธศาสนาว่าเป็นศาสนาที่ไม่มีจริยธรรมเชิงสังคม เพราะมุ่งความหลุดพ้นส่วนบุคคล เป็นจริยธรรมที่ไม่มุ่งแก้ไขปัญหาเชิงโครงสร้าง หรือการจัดระบบสังคม โดยมองเพียงว่าสังคมจะดีก็ต่อเมื่อปัจเจกบุคคลแต่ละคนประพฤติดีหรือมีศีลธรรมตามหลักศาสนา ท่านพระธรรมปิฎก ได้ลบคำกล่าวหาเหล่านี้ด้วยการเสนอแนวคิดเรื่อง “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” ในความหมายของท่าน ศีลหรือวินัย ก็คือเรื่องของการจัดโครงสร้างหรือการจัดระบบความสัมพันธ์ของมนุษย์ในสังคม ความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับธรรมชาติสิ่งแวดล้อม และความสัมพันธ์ระหว่างมนุษย์กับปัจจัย ๔ ท่านมองว่าวินัย คือการจัดตั้งวางระบบระบียบแบบแผนเกี่ยวกับการดำเนินชีวิตและการอยู่ร่วมกันของหมู่มนุษย์ เพื่อจัดเตียมสภาพชีวิตสังคมและสิ่งแวดล้อม รวมทั้งระบบแห่งความสัมพันธ์ต่าง ๆ ให้อยู่ในภาวะที่เหมาะและพร้อมที่จะเป็นอยู่ปฏิบัติกิจและดำเนินการต่าง ๆ เพื่อก้าวหน้าไปอย่างและพร้อมที่จะเป็นอยู่ปฏิยัคติกิจและดำเนินการต่าง ๆ เพื่อก้าวหน้าไปอย่างได้ผลดีที่สุด สู่จัดหมายของชีวิตบุคคล ขององค์กร ของชุมน ตลอดจนของสังคมทั้งหมด…ในวงกว้าง ระบบเศรษฐกิจ ระบบสังคม ระบบการมเองการปกครองตลอดจนแบบแผนทุกอย่างที่อยู่ตัวกลายเป็นวัฒนธรรม รวมอยู่ในความหมายของคำว่า วินัย ทั้งสิ้น”

๓) การวิพากษ์ฐานคิดตะวันตกและเสนอแนวคิดแบบองค์รวมเชิงพุทธ

วรรณกรรมเรื่อง “การศึกษาเพื่อสันติภาพ” และเรื่อง “พุทธวิธีแก้ปัญหาเพื่อศตวรรษ ที่ ๒๑” ได้วิพากษ์อารยธรรมของตะวันตกโดยกรอบมุมมองของพุทธธรรม คือ “ปปัญจธรรม” (ธรรมเครื่องเนิ่นช้าหรือธรรมที่ทำให้เกิดเป็นปัญหาซับซ้อนและยืดเยื้อยาวนาน)

ก. ตัณหา : แสดงออกโดยผ่านฐานคิดของลัทธิวัตุนิยม (Materialism) ทุนนิยม (Capitalism) และบริโภคนิยม (Consumerism) ที่มองว่าการบำรุงบำเรอตนด้วยวัตถุให้มากที่สุด จะทำให้ได้รับความสุขมากที่สุด เช่น แนวคิดการบริโภคของเศรษฐศาสตร์ เป็นต้น

ข. มานะ : หมายถึง ความอยากใหญ่ ความปรารถนาที่จะครอบครองเพื่อนมนุษย์และธรรมชาติ การก้าวร้าวรุกรานธรรมชาติ ความใฝ่ปรารถนาที่จะเอาชนะธรรมชาติ และความพยายามที่จะยึดครองโลกโดยผ่านลัทธิล่าอาณานิคม (Colonialism)

ค. ทิฏฐิ : หมายถึงฐานคิดอันเป็นกรอบมุมมองโลกและชีวิตทั้งหมด เช่น ลัทธิ หรืออุดมการณ่ทางการเมือง ลัทธิเศรษฐกิจ ลัทธิศาสนา และลัทธิเชื้อชาตินิยม เป็นต้น รวมทั้งฐานคิดทางด้านวิทยาศาสตร์

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้ใช้หลักปปัญจธรรมมาวิจารณ์การทำสงครามเย็นของประเทศมหาอำนาจตะวันตก ๒ ค่าย คือ ค่ายเสรีประชาธิปไตยที่นำโดยประเทศสหรัฐอเมริกา กับ ค่ายคอมมิวนิสต์ที่นำโดยอดีตประเทศสหภาพโซเวียต ท่านมองว่ารากฐานที่มาของการสงครามครั้งนี้ แท้ที่จริงแล้วก็คือการทำงานประสานสัมพันธ์ของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรม กล่าวคือ แกนกลางของความขัดแย้งที่อยู่ระดับลึกสุดเป็นเรื่องของความยึดมั่นถือมั่นในอุดมการณ์ (ทิฏฐิ) การต่อสู้ช่วงชิงเพื่อให้ได้เป็นประเทศมหาอำนาจของโลก เป็นการแสดงตัวของมานะ ส่วนการแย่งชิงผลประโยชน์เพื่อจะได้ครอบครองทรัพยากรของโลกเป็นเป็นการแสดงตัวของตัณหา

นอกจากนั้น ศาสตร์ต่าง ๆ ที่มาจากสังคมตะวันตก ไม่ว่าจะเป็นวิทยาศาสตร์ สังคมศาสตร์ และ มนุษย์ศาสตร์ ท่านพระธรรมปิฎกมองว่า ล้วนตั้งอยู่บนฐานคิดที่ผิดพลาดทั้งนั้น คือ

๑) วิทยาศาสตร์ธรรมชาติ ( Natural Sciences) ตั้งอยู่บนฐานคิดที่จะพิชิตธรรมชาติ

๒) สังคมศาสตร์ (Social Sciences) ตั้งอยู่ฐานคิดแบบมุ่งอำนาจที่จะครอบงำเพื่อเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน ไม่ได้มองเพื่อนมนุษย์ในฐานะเป็นมิตรหรือเพื่อนร่วมโลก เช่น รัฐศาสตร์ และเศรษฐศาสตร์ เป็นต้น

๓) มนุษยศาสตร์ (Humanities) เจริญมาบนฐานแนวคิดที่มองความหมายของอิสรภาพ หรือ freedom ซึ่งเป็นจุดหมายของชีวิต ในแง่ของการแผ่ขยายพลังอำนาจออกไปนอกตัวในการที่จะได้เป็นใหญ่ที่จะทำอะไรๆ ได้ตามปรารถนา

การเสนอแนวคิดแบบองค์รวมของพระธรรมปิฎก เกิดขึ้นในช่วงสังคมโลกกำลังประสบปัญหาวิกฤตในด้านการพัฒนาที่ไม่ยั่งยืน และสังคมโลกกำลังตื่นตัวในการแสวงหาแนวคิดการพัฒนาแบบใหม่ๆ ท่านได้เสนอแนวคิดแบบองค์รวมบนฐานของแนวคิดทางพระพุทธศาสนา คือ การพัฒนาที่ตั้งอยู่บนฐานความสัมพันธ์ระหว่างธรรมชาติ สังคม และมนุษย์ ท่านมองว่าการพัฒนาที่จะเรียกว่าเป็นการพัฒนาที่ยั่งยืนนั้น (sustainable development) จะต้องเกิดดุลยภาพหรือองค์รวม (holism /integration) ของมิติ ๓ ด้าน คือ ธรรมชาติสิ่งแวดล้อม สังคม และมนุษย์ นั่นคือจะต้องพัฒนาให้มนุษย์มีองค์ประกอบทั้งทางด้านร่างกายและจิตใจ ที่พร้อมจะอยู่ร่วมกับสังคมและสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติอย่างประสานเกื้อกูลกันหรือเกิดดุลยภาพในระบบองค์รวม ไม่ใช่การพัฒนาแบบแยกส่วน หรือทำให้มนุษย์แปลกแยกจากสังคมและสิ่งแวดล้อมทางธรรมชาติ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ถ้าจะให้ได้ผลดี ก็ต้องให้องค์ประกอบทั้ง ๓ นี้ มาประสานกลมกลืนกันให้ได้ ให้เกื้อกูลซึ่งกันและกัน หมายความว่า จะต้องทำให้เกิดความสัมพันธ์ในลักษณะที่กลายเป็นว่าสิ่งที่ดีแก่มนุษย์ก็ดีแก่สังคมด้วย”

๓.๓.๒ วรรณกรรมของฟริตจ๊อฟ คาปร้า

วรรณกรรมแนวพระพุทธศาสนาในประเทศตะวันตก ที่ถือว่าโด่งดังและเป็นหนังสือขายดีในรอบหลายสิบปีที่ผ่านมา (Best Seller) คือ งานวรรณกรรมของฟริตจ๊อฟ คาปร้า (Fritjof Capra) คาปร้าเป็นนักฟิสิกส์ระดับแนวหน้าคนหนึ่งของตะวันตกที่สนใจศึกษาแนวคิดของศาสนาตะวันออก เขามีผลงานที่ถือว่าโด่งดัง ๓ เรื่อง คือ “The Tao of Physics” (เต๋าแห่งฟิสิกส์) เป็นงานที่กล่าวถึงความสอดคล้องระหว่างแนวคิดตะวันออก (รวมทั้งพระพุทธศาสนาด้วย) กับฟิสิกส์แนวใหม่หรือควอนตัมฟิสิกส์ ผลงานชิ้นต่อมา คือ “The Turning Point” (มีผู้แปลว่าจุดเปลี่ยนแห่งศตวรรษ) กล่าวถึงจุดติดตันของกระบวนทัศน์แบบเก่าที่ตั้งอยู่บนฐานคิดแบบวิทยาศาสตร์ของเบคอน เดคาร์ตส์ และนิวตัน และสังคมโลกกำลังเคลื่อนย้ายเข้าสู่กระบวนทัศน์ใหม่ที่ตั้งอยู่บนฐานของฟิสิกส์ใหม่ หรือกระบวนทัศน์แบบองค์รวม (holistic view) อีกชิ้นหนึ่ง คือ “Uncommon Wisdom” (มีผู้แปลว่าจุดเกิดแห่งเต๋าฟิสิกส์) เป็นงานที่เล่าถึงความเป็นมาของงานเรื่องเต๋าแห่งฟิสิกส์ เป็นการกล่าวถึงประสบการณ์ที่เขาได้สนทนาแลกเปลี่ยนทัศนะใหม่ ๆ กับบุคคลสำคัญของโลก เช่น เวอร์ ไฮเซนเบิร์ก เดวิด บอร์ม เจ. กฤษณะมูรติ และจอฟฟรีย์ ชิว เป็นต้น จนตกผลึกออกเป็นหนังสือเรื่อง “เต๋าแห่งฟิสิกส์” งานของคาปร้าทั้ง ๓ เรื่องนี้ ได้กล่าวถึงพระพุทธศาสนาพร้อมกันไปกับลัทธิเต๋า และฮินดู ดังนั้น ผู้เขียนจึงขอนำงานทั้ง ๓ เรื่องนี้มาเสนอในฐานะเป็นตัวแทนแนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในประเทศตะวันตก

คาปร้าได้เริ่มต้นงานของเขาด้วยการวิพากษ์ถึงจุดติดตันและความผิดพลาดของกระบวนทางวิทยาศาสตร์แบบเก่า คือ ฟิสิกส์เก่า ที่ตั้งอยู่บนฐานคิดของบุคคลสำคัญ ๓ ท่าน คือ ฟรานซิส เบคอน เรอเน เดคาร์ต และไอแซค นิวตัน ฐานคิดสำคัญของบุคคล ๓ ท่านนี้ที่คาปร้านำมาวิพากษ์วิจารณ์ มีดังนี้

 

๑) ทัศนะแบบจักรกล (mechanistic view)

บุคคลที่ถือว่าเป็นต้นตอที่มาของทัศนะแบบจักรกล คือ เรอเน เดคาร์ตส์ เ ขาได้รับแนวคิดนี้มาจากการได้สังเกตเห็นเครื่องจักรชนิดต่าง ๆ ที่ประดิษฐ์ขึ้นในคริสต์ศตวรรษที่ ๑๗ ด้วยความมหัศจรรย์ของเครื่องจักรที่เคลื่อนไหวได้ราวกับว่าเป็นสิ่งมีชีวิต เขาหลงในเครื่องจักรเหล่านั้นอย่างมาก จนสามารถสร้างสิ่งประดิษฐ์บางอย่างได้ด้วยตัวเอง ดังนั้น จึงยากที่จะหลีกเลี่ยงการเปรียบเทียบเครื่องจักรกับสิ่งมีชีวิต ดังที่เขากล่าวไว้ว่า

เราเห็นนาฬิกาน้ำประดิษฐ์ โรงสี หรือเครื่องจักรอื่น ๆ ในทำนองนี้ แม้ว่าเครื่องจักรเหล่านั้นจะเป็นเพียงสิ่งประดิษฐ์จากมนุษย์ ซึ่งไม่มีความสามารถในการเคลื่อนที่ไปในทิศทางอันหลากหลายได้ด้วยตัวเองก็ตาม แต่ข้าพเจ้าก็มองไม่เห็นความแตกต่าง ระหว่างเครื่องจักรที่ประดิษฐ์โดยช่างฝีมือ และหน่วยชีวิตต่าง ๆ ที่ธรรมชาติได้เสกสรรขึ้นมา… ผมเห็นว่าร่างกายของคนเราก็เหมือนกับเครื่องจักร…ในความคิดของผม… ผมเปรียบคนป่วยกับนาฬิกาที่มีการประกอบไม่ดีพอ และเปรียบคนที่มีสุขภาพดีกับนาฬิกาที่ประกอบดี

ในต้นคริสต์ศตวรรษที่ ๑๘ ทัศนะนี้ได้รับการรับรองให้มีน้ำหนักมากยิ่งขึ้น เมื่อนายแพทย์ชาวฝรั่งเศสท่านหนึ่ง ชื่อว่า ลา เมตรี (La Mettrie,๑๗๐๙-๑๗๕๑) ซึ่งเป็นผู้เชี่ยวชาญกายวิภาคทางสมอง เป็นบุคคลแรกที่ออกมายืนยันและเผยแพร่ความคิดดังกล่าว เขาเริ่มด้วยการพิสูจน์ว่าสมองมนุษย์นั้นประกอบด้วยวัตถุเท่านั้น มิได้มีสิ่งเรียกกันว่าจิตวิญญาณเลย ในปี ค.ศ.๑๗๓๗ เขาได้เขียนผลงานชิ้นสำคัญเรื่อง “มนุษย์เครื่องจักร” (L’ Homme machine) ซึ่งแสดงความคิดหลักว่า มนุษย์เป็นเพียงสัตว์ชนิดหนึ่งซึ่งมีแต่ร่างกายไม่มีวิญญาณ ร่างกายของมนุษย์ซึ่งสามารถกระทำกิจกรรมต่าง ๆ ได้นั้นก็มีลักษณะเป็นเครื่องจักรกลที่เคลื่อนไหวโดยมีพลังงานเป็นแรงขับดัน ดังที่เขากล่าวไว้ว่า “ร่างกายของมนุษย์นั้นเป็นเครื่องจักรกลที่ไขลานให้กับตนเอง และเป็นเสมือนภาพอันมีชีวิตของพลังอันไม่มีที่สิ้นสุด อันร่างกายนี้มีอาหารเป็นเครื่องหล่อเลี้ยงและมีอารมณ์เป็นเครื่องกระตุ้น หากไม่เช่นนั้นแล้ว วิญญาณก็เหี่ยวเฉา ทุรนทุราย และก็จะตายอย่างสิ้นฤทธิ์”

คาปร้าได้วิพากษ์ทัศนะของเดคาร์ตส์ว่าเป็นฐานคิดที่อยู่เบื้องหลังการทำลายสภาพแวดล้อมและระบบนิเวศน์ของโลก เพราะเป็นทัศนะที่เข้าไปลดคุณค่าของสรรพสิ่งในจักรวาลในฐานะเป็นองค์รวมแห่งองคาพยพเดียวกัน เป็นหน่วยชีวิตที่มีจิตวิญญาณ ให้เหลือเพียงเครื่องจักรกลที่ไร้ชีวิตจิตใจ ดังคำวิจารณ์ของ ฟริตจ๊อฟ คาปร้า ที่ว่า “แผ่นดินเปรียบประดุจมารดาผู้อาทร ได้ถูกเปลี่ยนแปลงไปอย่างสิ้นเชิงในงานเขียนของเบคอน และสูญสิ้นไปอย่างเด็ดขาด เมื่อการปฏิวัติทางวิทยาศาสตร์ได้นำเอาทัศนะว่า โลกคือเครื่องจักรกลอันหนึ่ง เข้าแทนที่ภาพพจน์ของธรรมชาติในฐานะหน่วยชีวิต…” และว่า “สำหรับเดคาร์ตส์ เอกภพทางวัตถุคือเครื่องจักร และไม่มีอะไรอีกนอกจากเครื่องจักร วัตถุไม่มีจุดมุ่งหมายในตัวเอง ไม่มีชีวิต หรือจิตวิญญาณ ”

๒) ทรรศนะแบบลดทอน (Reductionistic view)

บุคคลที่ให้กำเนิดทัศนะแบบลดทอน คือ เซอร์ไอแซค นิวตัน เขาเป็นผู้ให้เกิดแนวคิดในการศึกษาหาความจริงของธรรมชาติและจักรวาลด้วยลดทอนลงไปหาหน่วยหย่อยมูลฐานที่เรียกว่า “อะตอม” (Atom) ทัศนะของนิวตันถูกวิจารณ์ว่าเป็นที่มาของแนวคิดแบบมุ่งความชำนาญพิเศษเฉพาะด้าน (specialization)และเป็นที่มาของการมองโลกธรรมชาติแบบแยกส่วน นอกจากนั้น ยังเป็นตัวแบบให้กับศาสตร์สาขาอื่น ๆ โดยศาสตร์ด้านสังคมศาสตร์ เช่น เศรษฐศาสตร์ และรัฐศาสตร์ เป็นต้น เมื่อศาสตร์เหล่านี้ต้องการได้รับความน่าเชื่อถือเหมือนวิทยาศาสตร์ ต่างก็พยายามที่จะสร้างความชำนาญพิเศษด้วยการลดทอนลงไปศึกษาสังคมเฉพาะในบางส่วนบางด้าน มีการเอาหลักสถิติและคณิตศาสตร์เข้ามาเป็นตัวชี้วัด และพยายามจะกำจัดเรื่องคุณค่าออกไปให้ได้มากที่สุด (Value-free) เพราะคุณค่าคือสัญลักษณ์ของความไม่เป็นวิทยาศาสตร์ แนวคิดแบบลดทอนของ นิวตัน ได้มีอิทธิพลต่อจอห์น ล๊อค ในการศึกษาสังคมการเมืองด้วย โดยเขาได้พยายามลดทอนสังคมมนุษย์ลงไปหาหน่วยย่อยของสังคมในระดับปัจเจกชนแล้วพยายามจะประยุกต์หลักเกณฑ์เกี่ยวกับธรรมชาติของมนุษย์มาอธิบายมนุษย์ในระดับสังคม ที่เรียกว่า “ฟิสิกส์ทางสังคม” (Social Physics)

๓) แนวคิดพิชิตธรรมชาติ (conquest of nature)

แนวคิดพิชิตธรรมชาติ ถือว่าเป็นฐานคิดอย่างหนึ่งที่อยู่เบื้องหลังความก้าวหน้าของวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีในประเทศตะวันตก แนวคิดนี้ถูกวิจารณ์ว่าเป็นตัวก่อปัญหาและเป็นที่มาของสภาพจิตที่มุ่งจะเอาชนะธรรมชาติและเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน อย่างไรก็ตาม บุคคลที่ถือว่าเป็นผู้เผยแพร่แนวคิดนี้ คือ ฟรานซิส เบคอน ดังที่คาปร้า ได้วิจารณ์ไว้ว่า “ในสายตาของเขา ธรรมชาติจะต้องถูกไล่ล่าอย่างไม่หยุดหย่อน ถูกดึงมารับใช้ และทำให้เป็นทาส ธรรมชาติจะต้องถูกจำกัดขอบเขต และเป้าประสงค์ของนักวิทยาศาสตร์ก็คือทรมานให้ธรรมชาติเปิดเผยความลับออกมา จิตนาการอันก้าวร้าวรุนแรงส่วนใหญ่นี้ ดูเหมือนจะได้แบบอย่างมาจากการสอบสวนบรรดาแม่มดหมอผีในยุคสมัยของเบคอนเอง”

๔) ควอนตัมฟิสิกส์ กับ พระพุทธศาสนา

หลังจากคาปร้าได้วิพากษ์กระบวนทัศน์ตะวันตกที่ตั้งอยู่บนฐานคิดที่ผิดพลาดแล้ว เขาได้กล่าวถึงปรากฏการณ์อันแปลกประหลาดที่นักวิทยาศาสตร์ไม่เคยเจอมาก่อน คือ การสำรวจเกี่ยวกับอะตอม และอนุภาคที่เล็กกว่าอะตอม พวกเขาได้สัมผัสกับความเป็นจริงที่แปลกประหลาด และคาดไม่ถึง จนถึงกลับทำให้โลกทัศน์ของวิทยาศาสตร์แบบเดิมต้องแตกสลาย และบังคับให้พวกเขาต้องคิดด้วยวิธีใหม่อย่างสิ้นเชิง ถือว่าเป็นสิ่งไม่เคยเกิดขึ้นมาก่อนในวงการวิทยาศาสตร์ กล่าวคือในคริสต์ศตวรรษที่ ๒๐ นักฟิสิกส์ต้องเผชิญกับการท้าทายอย่างจริงจังเป็นครั้งแรกเกี่ยวกับความสามารถของเขาในการเข้าใจเอกภพ ทุกครั้งที่เขาถามปัญหาเกี่ยวกับธรรมชาติโดยการทดลองเกี่ยวกับอะตอม ธรรมชาติจะตอบในลักษณะผกผันขัดแย้งในตัวของมันเอง (paradox) และยิ่งเขาพยายามทำให้สิ่งต่าง ๆ ชัดเจนขึ้นเท่าไร ความผกผันก็ยิ่งปรากฏชัดเจนมากขึ้นเท่านั้น จากความพยายามที่จะเข้าใจความจริงใหม่นี้เอง ที่นักวิทยาศาสตร์เริ่มตระหนักถึงข้อจำกัดของความคิดพื้นฐาน ภาษาที่ใช้ ตลอดจนวิธีการคิดทั้งหมดว่า ไม่เพียงพอที่จะอธิบายถึงปรากฏการณ์ของอะตอมได้ ดังที่เวอเนอร์ ไฮเซนเบิร์ก ได้กล่าวไว้ว่า

ผมยังจำได้ถึงการถกเถียงกับบอห์รเป็นเวลาหลายชั่วโมง จนเวลาล่วงเลยเกือบค่อนคืน และเราก็จบลงด้วยความรู้สึกแทบจะสิ้นหวัง หลังจากการสนทนา ผมออกมาเดินเล่นคนเดียวในสวนสาธารณะใกล้บ้าน ผมพูดกับตัวเองซ้ำแล้วซ้ำเล่าว่า เป็นไปได้ละหรือที่ธรรมชาติจะเหลวไหลถึงปานนั้น อย่างที่ปรากฎต่อเราในการทดลองเกี่ยวกับอะตอม

แม้ไอน์สไตน์ ก็ได้กล่าวไว้ในลักษณะเดียวไฮเซนเบิร์กว่า “ความพยามทั้งหมดของผมในการปรับพื้นฐานทางทฤษฎีของวิชาฟิสิกส์ ให้เข้าใจกับความรู้สึกอย่างใหม่นี้ ต้องล้มเหลวอย่างสิ้นเชิง มันเหมือนกับว่าพื้นดินถูกดึงออกจากที่เรายืนและไม่มีพื้นฐานอันมั่นคงใด ๆ พอให้เราทรงตัวอยู่ได้”

ปรากฏการณ์อันแปลกประหลาดที่ว่านี้ก็คือ อะตอมไม่ใช่อนุภาคที่แข็งแกร่งและทำลายไม่ได้ตามทฤษฎีเดิมอีกต่อไป หากแต่ประกอบด้วยที่ว่างอันกว้างขวางและภายในที่ว่างนี้มีอนุภาคที่เล็กมากที่เรียกว่าอิเล็กตรอน เคลื่อนที่อยู่รอบนิวเคลียส หลายปีต่อมาทฤษฎีควอนตัมได้ให้ความกระจ่างว่า แม้อนุภาคที่เล็กกว่าอะตอม คือ อิเล็กตรอน โปรตอน และนิวตรอนในนิวเคลียส ก็มิใช่วัตถุแข็งตันตามแนวคิดเดิมของฟิสิกส์ดั้งเดิม หน่วยที่เล็กกว่าอะตอมของสสารเป็นความจริงที่ได้ใจได้ยาก โดยที่มีลักษณะที่ตรงกันข้ามสองลักษณะอยู่ในตัวของมัน (duality of particle-wave) ทั้งนี้ขึ้นอยู่กับวิธีที่เราศึกษามัน บางครั้งมันก็ปรากฏในรูปของอนุภาค(particle) บางครั้งก็ปรากฏในรูปของคลื่น (wave) และธรรมชาติอันแตกต่างกันเป็นสองลักษณะเช่นนี้ก็ปรากฏอยู่ในแสงด้วย คือแสงอาจจะอยู่ในรูปของคลื่นแม่เหล็กไฟฟ้าหรืออนุภาคก็ได้ ไอน์สไตน์เรียกอนุภาคของแสงนี้ว่า “ควอนตา” (quanta) จึงเป็นที่มาของทฤษฎีควอนตัม

คาปร้า กล่าวต่อไปว่า ทวิลักษณะ (duality) ของสสารและแสงนี้ เป็นสิ่งที่แปลกประหลาดมาก เป็นเรื่องที่แทบเป็นไปไม่ได้ที่จะยอมรับว่าสิ่งหนึ่งเป็นได้ทั้งอนุภาคที่จำกัดตัวอยู่ในปริมาตรที่เล็กมาก และขณะเดียวกันก็เป็นคลื่นที่แผ่กระจายไปในอวกาศอย่างกว้างขวาง ยกตัวอย่างอิเล็กตรอน มันไม่ใช่ทั้งอนุภาคหรือคลื่น เพียงแต่จะปรากฏคล้ายอนุภาคในสถานการณ์หนึ่ง และคล้ายคลื่นในอีกสถานการณ์หนึ่ง นี้แสดงว่าทั้งอิเล็กตรอน และอนุภาคอื่นๆ ของอะตอมไม่มีคุณลักษณะที่แท้จริงของตัวมันเองที่เป็นอิสระจากสิ่งแวดล้อม ลักษณะที่ปรากฏตัวคล้ายอนุภาค หรือคล้ายคลื่น ล้วนขึ้นอยู่กับสถานการณ์ทดลอง กล่าวคือขึ้นอยู่กับอุปกรณ์ที่จะทำให้มันมีปฏิกิริยาตอบโต้ออกมา

คาปร้ามองว่าทฤษฎีควอนตัมฟิสิกส์มีส่วนคล้ายคลึงกับแนวคิดแบบองค์รวมของพระพุทธศาสนามาก โดยเฉพาะทฤษฎีบูทสแตรป (Bootstrap) ของจอฟฟรีย์ ชิว ที่เสนอขึ้นมาในปี ค.ศ. ๑๙๖๐ ทฤษฎีบูทสแตรปเสนอว่า ธรรมชาติไม่สามารถถูกลดส่วนลงเป็นหน่วยพื้นฐานเหมือนหน่วยย่อยพื้นฐานของวัตถุ แต่ต้องทำความเข้าใจธรรมชาติในแง่ของความสอดคล้องต้องกันของส่วนทั้งหมด วิชาฟิสิกส์ทั้งปวงต้องดำเนินไปตามข้อกำหนดในลักษณะที่ส่วนประกอบต่าง ๆ ของมันมีความสัมพันธ์ ที่สอดคล้องซึ่งกันและกันและสอดคล้องภายในตัวมันเองด้วย ความคิดนี้ทำให้เกิดการแยกขาดขั้นรากฐาน จากวิธีการวิจัยพื้นฐานทางฟิสิกส์แบบเดิม ๆ ซึ่งจะมีแนวโน้มจะหาส่วนประกอบพื้นฐานของวัตถุ ปรัชญาบูทสแตรปไม่เพียงแต่ปฏิเสธความคิดเกี่ยวกับหน่วยพื้นฐานของวัตถุเท่านั้น แต่ยังปฏิเสธสิ่งที่เป็นพื้นฐานทุกอย่างด้วย ไม่มีสิ่งคงตัว กฎ หรือสมการขั้นพื้นฐานใด ๆ เอกภพเป็นข่ายใยที่มีความเคลื่อนไหวแห่งเหตุการณ์ที่เชื่อมโยงถึงกันและกัน ไม่มีคุณสมบัติของส่วนใด ๆ ในข่ายใยนี้ที่ถือว่าเป็นคุณสมบัติพื้นฐาน หากจะเป็นไปตามคุณสมบัติของส่วนอื่น ๆ และตามความสอดคล้องโดยส่วนรวมของความสัมพันธ์เชื่อมประสาน ซึ่งเป็นตัวกำหนดโครงสร้างของข่ายใยทั้งหมด คาปร้ามองว่าแนวคิดนี้ความสอดคล้องกับแนวคิดของพระพุทธศาสนา ดังที่เขากล่าวไว้ว่า “หลักการพื้นฐานทางปรัชญาวิทยาศาสตร์ของชิวนั้น ขัดแย้งอย่างถึงรากเหง้ากับประเพณีวิทยาศาตสตร์ทางตะวันตก แต่สอดคล้องกับแนวคิดของตะวันออก โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระพุทธศาสนา” และเขาได้กล่าวต่อไปอีกว่า

ในขณะที่ทัศนะการมองจักรวาลว่าเป็นข่ายใยของความสัมพันธ์ต่าง ๆ นั้นเป็นลักษณะพิเศษของความคิดทางตะวันออก ผมได้แสดงให้เห็นว่า เอกภพและความสัมพันธ์ซึ่งและกันของสรรพสิ่งและเหตุการณ์นั้น ได้มีการแสดงไว้อย่างชัดเจนที่สุดและอธิบายไว้อย่างละเอียดที่สุดในศาสนาพุทธฝ่ายมหายาน ความคิดของพระพุทธศาสนาสำนักนิกายนี้สอดคล้องกลมกลืนอย่างสมบูรณ์กับฟิสิกส์แนวบูตสแตรปทั้งในด้านปรัชญาทั่วไปและในเรื่องเฉพาะเกี่ยวกับสสาร

๓.๓.๓ กลุ่มวรรณกรรมที่เน้นพุทธจริยธรรมเชิงสังคม

แนวคิดจริยธรรมเชิงสังคมแนวพุทธถือว่าเป็นแนวโน้มใหม่ที่เริ่มได้รับความสนใจมากขึ้นโดยลำดับในสังคมไทย แนวคิดนี้ส่วนหนึ่งเกิดขึ้นมาจากการที่นักวิชาการตะวันตกโจมตีตีพระพุทธศาสนาว่าขาดมิติทางสังคม ไม่ให้ความสำคัญปัญหาระดับโครงสร้างทางสังคม สนใจเฉพาะปัญหาปัจเจกชน เช่น แนวคิดเรื่องกฎแห่งกรรมที่บอกว่าความดีความชั่วเป็นเรื่องของการทำกรรมส่วนบุคคล หรือแนวคิดเรื่องความหลุดพ้นส่วนบุคคล เป็นต้น อีกประการหนึ่ง การที่นักการศาสนาและนักวิชาการหลายท่านให้ความสนพุทธจริยธรรมเชิงสังคมมากขึ้น น่าจะเป็นผลพวงมาจากอิทธิพลของการศึกษาทางด้านสังคมศาสตร์แบบตะวันตก เช่น การศึกษาด้านรัฐศาสตร์ และสังคมวิทยา เป็นต้น

 

๑) วรรณกรรมที่เน้นมิติทางสังคมเชิงพุทธ

ก. วรรณกรรมของนายแพทย์ประเวศ วสี :

วรรณกรรมพระพุทธศาสนาเชิงสังคมของนายแพทย์ประเวศ วสี ส่วนหนึ่งเป็นการสานต่อแนวคิดของท่านพุทธทาสเกี่ยวกับ “ธรรมิกสังคมนิยม” และแนวคิดของพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) เกี่ยวกับ “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” วรรณกรรมที่น่าจะสะท้อนแนวคิดของนายแพทย์ประเวศเกี่ยวกับมิติทางสังคมเชิงพุทธได้อย่างโดดเด่น ได้แก่ “ธรรมิกสังคม” ในวรรณกรรมชิ้นนี้นายแพทย์ได้มองว่า ศีลธรรมหรือศาสนาเหมือนกับสถาบันอื่น ๆ ในสังคม ต้องประกอบด้วยองค์ประกอบสำคัญ ๒ ส่วน คือ (๑) ส่วนที่เป็นโครงสร้าง และ (๒) ส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง ส่วนที่เป็นโครงสร้าง ได้แก่ สถาบันครอบครัวและสถาบันชุมชน และส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง ได้แก่ หลักศีลธรรมหรือหลักคำสอนทางศาสนาที่เรานำมาอบรมสั่งสอนกัน ส่วนที่นายแพทย์ประเวศมองว่าสำคัญที่สุด คือส่วนที่เป็นโครงสร้าง เพราะเป็นหลักค้ำประกันหรือเป็นฐานรองรับศีลธรรม ถ้าส่วนที่เป็นโครงสร้างล่มสลายเสียแล้วก็ไม่สามารถปลูกฝั่งศีลธรรมให้เกิดขึ้นในสังคมได้

ศีลธรรมก็เหมือนสถาปัตยกรรมต่าง ๆ ซึ่งมีทั้งส่วนที่เป็นโครงสร้าง ส่วนที่เป็นสิ่งตกแต่ง เหมือนอาคารซึ่งมีโครงสร้างกับสิ่งตกแต่งให้มันน่าอยู่มากขึ้น สวยงามมากขึ้น มีประโยชน์มากขึ้น สิ่งที่พระสอนจะสอนในสิ่งที่เป็นส่วนตกแต่งแต่ส่วนโครงสร้างมันพังไปแล้ว ถ้าโครงสร้างพังแล้วถึงจะพยายามตกแต่งอย่างไร มันก็ไม่มีอะไรให้ตกแต่ง

นายแพทย์ประเวศ ได้ตั้งคำถามว่า “ผมพยายามจับตรงนี้มาหลายปี ก็ตั้งคำถามเหมือนกัน ผมเป็นชาวพุทธ เราก็รักพุทธศาสนา และพุทธศาสนาเป็นของดี และเราเป็นเมืองพุทธ แล้วทำไมมีความเสื่อมมากมาย จะตอบปัญหาตรงนี้อย่างไร ?” นอกจากความเสื่อมโทรมทางด้านศีลธรรม นายแพทย์ประเวศยังได้ตั้งคำถามว่าทำไมสังคมไทยไม่ประสบความสำเร็จในการปลูกฝั่งศีลธรรม ทั้งที่เรามีพระสงฆ์มากมาย มีการสมาทานศีล ๕ อยู่เป็นประจำ และมีการสนับสนุนให้พระสงฆ์ไปสอนศีลธรรมในโรงเรียน “ขณะนี้เราพูดเรื่องศีลธรรมแต่มองไม่เห็นความหวังอะไรเลย เพราะเราไปมองแค่การเรียนการสอนจริยธรรมในโรงเรียน และเมื่อเรียนแล้วก็มองไม่เห็นว่าศีลธรรมจะดีขึ้นอย่างไร พระก็สอนเยอะ ทุกวันก็มีการให้ศีลห้า แต่คนก็ละเมิดกันมากขึ้นตามไปด้วย” ถามว่าทั้งที่หลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเป็นของดี แต่ทำไมถึงไม่มีพลังในการเข้าไปแก้ปัญหาสังคม การที่จะตอบปัญหานี้ได้นายแพทย์ประเวศเสนอให้วิเคราะห์ปัญหาระดับโครงสร้างหรือระดับสังคม แทนที่จะมองว่าเป็นความชั่วหรือความไม่ดีส่วนบุคคล

เพราะฉะนั้นตรงนี้ต้องการทำความเข้าใจเรื่องทางสังคม ชาวพุทธจะไม่ค่อยสนใจตรงนี้ ชาวพุทธจะสนใจเป็นเรื่องปัจเจกบุคคล เพราะฉะนั้นทั้ง ๆ ที่พุทธศาสนาเป็นของดี เราจึงคงดูเสมือนไม่มีพลังที่จะใช้พุทธศาสนาเข้าไปแก้ไขปัญหา เพราะไม่ได้สนใจ ทำความเข้าใจเรื่องมิติทางสังคม เอาเฉพาะตัวของตัวคนเดียวว่าทำอย่างไรจึงจะหมดกิเลส เมื่อสังคมเสื่อมเลยกระทบหมดทุกคน

ต่อประเด็นปัญหานี้ แพทย์ประเวศได้เสนอแนวคิดเกี่ยวกับ “โครงสร้างของความรุนแรง” (structural violence) ว่าเป็นรากฐานที่มาความเสื่อมโทรมทางศีลธรรมและเป็นที่มาของความล้มเหลวในการปลูกฝังศีลธรรม โครงสร้างของความรุนแรง หมายถึง สภาพที่สถาบันทางสังคม เช่น สถาบันครอบครัว และชุมชน เป็นต้น อยู่ในภาวะอ่อนแอหรือล้มสลายจนไม่สามารถทำหน้าที่เป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” ได้ นอกจากนั้น โครงสร้างแบบนี้ยังเป็นตัวขับเคลื่อนคนทั้งหลายให้ทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้องโดยไม่รู้ตัวด้วย

เรื่องโครงสร้างของความรุนแรง เป็นเรื่องร้ายแรงมากเป็นเรื่องร้ายแรงมากกว่าเรื่องบุคคลใดบุคคลหนึ่งทำไม่ดีอย่างนั้นอย่างนี้ โครงสร้างทั้งโครงจะขยับคนทั้งหลายให้เข้าไปทำในสิ่งที่ไม่ถูกต้อง และโดยไม่รู้ด้วยว่าเป็นสิ่งที่ไม่ถูกต้อง เรียกว่าเป็นโครงสร้างของความรุนแรง ขณะนี้เรามีโครงสร้างของความรุนแรงดำเนินอยู่

ดังนั้น คำตอบสำหรับการฟื้นฟูศีลธรรมในสังคมไทยในทัศนะของนายแพทย์ประเวศ จึงไม่ใช่การมุ่งทำให้แต่ละคนเป็นดีแล้วสังคมทั้งหมดจะดีขึ้นเอง หากแต่อยู่ที่ว่าทำอย่างไรจึงจะให้โครงสร้างของสังคมเข้มแข็งจนสามารถเป็นภูมิคุ้มกันทางสังคมได้ บนรากฐานของโครงสร้างสังคมที่เข้มแข็งนี้เองจึงจะสามารถปลูกฝังศีลธรรมได้ง่าย และบางครั้งศีลธรรมก็สามารถเกิดขึ้นได้เองโดยอาศัยโครงสร้างทางสังคมเป็นตัวหล่อหลอมในรูปแบบของวัฒนธรรมหรือวิถีชีวิต

ถ้าเราอยู่ในชุมชน ชุมชนจะเป็นภูมิคุ้มกันให้ความอบอุ่นทางจิตใจ ช่วยเหลือกันทางเศรษฐกิจ ลูกเต้าได้ช่วยกันดูแล มันเป็นความอบอุ่นอันพุ่งพิงกันได้ ผมจึงเรียกตรงนี้ว่าเป็น “ภูมิคุ้มกันทางสังคม” เมื่อครอบครัวแตก ชุมชนแตก สังคมหมดภูมิคุ้มกัน หลังจากนั้นเป็นโรคอะไรเข้ามาก็ระบาดรุนแรงเกิด “โรคของวิกฤตการณ์ทางสังคม”

ข. วรรณกรรมของนิธิ เอียวศรีวงศ์ :

นิธิ เอียวศรีวงศ์ เป็นนักวิชาการอีกท่านหนึ่งที่เขียนวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาที่เน้นมิติทางสังคม เช่นวรรณกรรมที่ชื่อว่า “พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย” และวรรณกรรมที่ชื่อว่า “ก่อนยุคพระศรีอาริย์ ว่าด้วยศาสนา ความเชื่อ และศีลธรรม” เป็นต้น ในทัศนะของนิธิ พระพุทธศาสนาไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด หากแต่พระพุทธศาสนาที่เรานับถือกันในสังคมไทยเป็นพระพุทธศาสนาที่เน้นหนักมิติเชิงปัจเจกบุคคลเพียงด้านเดียว เช่นเวลาที่เราอธิบายถึงคนที่กำลังอยู่ในภาวะเจริญขึ้นหรือเสื่อมลง เรามักจะมองเพียงแค่ว่าเป็นเรื่องพฤติกรรมหรือกรรมส่วนบุคคล โดยไม่สนใจตั้งคำถามในระดับโครงสร้างหรือสภาพแวดล้อมทางสังคมว่ามีความบกพร่องอย่างไร นี้คือมิติทางพระพุทธศาสนาที่นิธิมองว่าสังคมไทยไม่ได้หยิบยกขึ้นมาเน้นย้ำ “ในส่วนความหมายในเชิงสังคมของพระพุทธศาสนานั้น นับตั้งแต่โบราณมา ไม่ค่อยได้เน้นในสังคมไทย เพราะศาสนาผีรับหน้าที่รักษากฎระเบียบทางสังคมอยู่แล้ว พระพุทธศาสนาไทยจึงให้ความสำคัญแก่การพัฒนาจิตใจของบุคคลมากกว่า” ด้วยเหตุดังนี้ “พระพุทธศาสนาไทยจึงมักถูกโจมตีเสนอว่า ไม่ค่อยมีมิติทางสังคมในคำสอน แต่ที่จริงแล้วพระพุทธศาสนาเถรวาทไม่ได้ขาดมิติทางสังคมแต่อย่างใด เพียงแต่ในเมืองไทย มิติด้านนี้ถูกละเลยไปเองต่างหาก”

มีหลักธรรมหลายประการที่นิธิ เห็นว่าควรมีมิติทางสังคมด้วย ถึงจะสอดคล้องกับสังคมสมัยใหม่ อาทิ หลักคำสอนเรื่องกรรม ในเรื่องนี้นิธิ ให้ความเห็นว่า

คนไทยมักมองกรรมเป็นเรื่องของบุคคลแต่เพียงอย่างเดียว บุคคลทำ กรรมดีมาน้อยจึงเกิดมาจน…อย่างไรก็ตาม ถ้ามองว่ากรรมยังมีอีกมิติหนึ่งคือกรรมของสังคซึ่งเราคงปฏิเสธไม่ได้ว่าส่วนหนึ่งของความจนนั้นมีสาเหตุมาจากสังคมเอง เช่น เขาทำไร่ทำนาเขาอยู่ดี ๆ ก็ไปอพยพเขาขึ้นไปอยู่บนยอดเขาแห้งแล้ง เพื่อจะเอาที่ดินของเขาไปทำเขื่อน ก็กลายเป็นคนจนรากเลือดอยู่บนเขา ก็เห็นได้อยู่ชัด ๆ ว่ากรรมที่ทำให้เขาจนนั้นเป็นกรรมของสังคมแน่

เรื่องศีลก็เช่นกัน เรามักเข้าใจว่าปาณาติบาตเป็นการกระทำเฉพาะของบุคคลใดบุคคลหนึ่งเท่านั้น แต่นิธิ เตือนว่ายังมีปาณาติบาตที่เกิดขึ้นได้โดยไม่มีบุคคลเป็นผู้กระทำ เช่น ความตายที่เกิดจากความอยากจนและความเหลื่อมล้ำต่ำสูงทางเศรษฐกิจ และความตายที่เกิดจากการสัญจรด้วยรถยนต์ “ปาณาติบาตกรรมเหล่านี้เกิดขึ้นโดยไม่อาจซัดทอดปัจเจกบุคคลใด ๆ ได้ เพราะไม่มีใครฆ่าใครด้วยกาย วาจา หรือใจ เลยต้องยกให้เป็นความผิดของสังคม”

อย่างไรก็ตาม เอาเข้าจริง ๆ แล้ว ปาณาติบาตโดยสังคม ก็เกี่ยวข้องกับเราอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เพราะเราแต่ละคนเป็นส่วนหนึ่งของสังคม และเราต่างก็ยอมให้ระบบที่ส่งเสริมความเหลื่อมล้ำต่ำสูงดำรงอยู่ต่อไป คำถามก็คือ ถ้าอย่างนั้นการสมยอมเป็นการฆ่าใช่หรือไม่ นิธิ เสนอว่า เราควรคิดถึงปาณาติบาต (หรือศีลข้ออื่น ๆ) ในแง่มุมที่กว้างขึ้น จริงอยู่เมื่อพูดอย่างเคร่ง ครัดแล้ว การล่วงละเมิดศีลนั้นต้องมีเจตนามาเกี่ยวข้องด้วย ถ้าไม่มีเจตนาให้ชีวิตใดชีวิตหนึ่งตกล่วงไป ก็ไม่ถือว่าผิดศีลข้อปาณาติบาต อย่างไรก็ตามความจริงมีอยู่ว่าในสังคมทุกวันนี้ การกระทำของเราแต่ละคนสามารถส่งผลถึงชีวิตของคนอื่นได้อย่างง่ายดาย เนื่องจากความสัมพันธ์ที่เชื่อมโยงกันอย่างสลับซับซ้อนและแน่นแฟ้น ดังนั้น หากต้องการดำรงชีวิตโดยเบียดเบียนผู้อื่นน้อยที่สุด การถือศีลปาณาติบาต (และศีลข้ออื่น ๆ) อย่างเดิม ๆ ย่อมไม่เพียงพออย่างแน่นอน จำเป็นต้องมีความสำรวมระวังเพิ่มขึ้น ซึ่งหมายถึงการมีหลักปฏิบัติอย่างอื่นมากำกับตนเองมากขึ้น จะโดยการถือศีลข้ออื่นเพิ่มขึ้นหรือขยายความหมายของศีล ๕ ให้กว้างจากเดิมก็แล้วแต่ ทั้งนี้โดยมีสาระสำคัญอยู่ตรงที่การตระหนักว่าการกระทำของเราสามารถส่งผลเสียต่อผู้อื่นได้โดยผ่านกลไกต่างๆ ในสังคมด้วย มิใช่ว่าจะกระทบอย่างซึ่งๆ หน้าหรือกระทบโดยตรงเท่านั้น การอธิบายหรือขยายความหมายของศีลในลักษณะนี้ช่วยให้ศีลในพระพุทธศาสนาเป็นหลักประกันแห่งความสงบสุขในชีวิตและสังคมอย่างแท้จริงสำหรับยุคนี้

ถ้าศีลมีมิติทางสังคมดังกล่าวมา เมตตากรุณาของชาวพุทธ (รวมทั้งการทำบุญ) ก็จะมีความหมายกว้างขึ้น คือไม่ใช่แต่เพียงการให้ทานหรืออาหารแก่คนตกทุกข์ได้ยากเท่านั้น หากยังรวมไปถึงการทำกิจกรรมทางสังคมเพื่อแก้ปัญหาความเดือดร้อนอย่างถึงรากถึงโคน นิธิเห็นว่าเมตตากรุณาในความหมายนี้จะก่อให้เกิดการร่วมมือกันจนเกิดเป็นองค์กรทางสังคม ซึ่งจะเป็นทางออกสำคัญสำหรับสังคมปัจจุบัน ทั้งนี้เพราะปัจจุบันสังคมกำลังเกิดปัญหานานัปการที่แก้ได้ยาก (เช่น ยาเสพย์ติด อาชญากรรม ปัญหาทางจิตใจ) เนื่องจากฝากความหวังการแก้ปัญหาไว้กับปัจเจก-บุคคลเพียงอย่างเดียว ปัญหาเหล่านี้จะแก้ได้อย่างแท้จริงก็ต่อเมื่อองค์กรทางสังคมมาเป็นกำลังสำคัญด้วย

มิติทางสังคมนี้ นิธิเห็นว่ายังสามารถเอามาใช้กับแนวคิดเรื่องโลกหน้าได้ด้วย ทั้งนี้เพราะ “สังคมและชาติหน้านั้นเป็นแนวติดเดียวกัน เพราะชาติหน้าคือที่ซึ่งตัวเราหรือคนที่เรารักจะไปผุดไปเกิดในอนาคต อย่างเดียวกับที่สังคมคือที่ซึ่งเราจะฝังลูกหลานของเราซึ่งก็คือตัวตนของเรานั่นเอง และคนที่เรารักเอาไว้ในนั้นในอนาคต” หรือถึงไม่เชื่อเรื่องชาติหน้าเลย การสอนพระพุทธศาสนาโดยคำนึงถึงมิติทางสังคมด้วยก็สามารถสร้างสำนึกในทางศีลธรรมอย่างเดียวกับที่คนสมัยก่อนเชื่อเรื่องบาปบุญคุณโทษ ดังที่นิธิ เขียนไว้ตอนหนึ่งว่า “ถ้าจะไม่พูดถึงโลกหน้าเลย ก็ต้องพูดถึงสังคมซึ่งเป็นความยืนยงของโลกนี้ เป็นสถานที่จุติของลูกหลานของเราและคนที่เรารักในกาลนานข้างหน้า เป็นสภาวะที่ทำให้เราเองสามารถดำรงชีวิตอยู่ได้ฉะนั้น แม้ไม่มีชาติหน้า เราก็ยังต้องเอื้อต่อประโยชน์ของสังคมอยู่นั่นเอง”

การอธิบายหลักธรรมทางพระพุทธศาสนาโดยให้ความสำคัญกับมิติทางสังคมด้วย นอกเหนือจากมิติทางจิตวิญญาณและการประพฤติปฏิบัติส่วนบุคคล จะช่วยให้พระพุทธศาสนามีพลังในการอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ในสังคม แทนที่จะสรุปอย่างห้วน ๆ สั้น ๆ ว่าปัญหาทั้งหลายในโลกนี้เกิดจากความโลภ ความโกรธ ความหลง ซึ่งเท่ากับไม่ได้ตอบอะไรเลย และอาจเป็นการส่งเสริมความมักง่ายของชาวพุทธในการไม่ใช้ปัญญาพิจารณาหาเหตุปัจจัยต่าง ๆ อย่างทั่วถึง การคำนึงถึงปัจจัยทางสังคมยังช่วยให้การส่งเสริมศีลธรรมในสังคมเป็นไปอย่างได้ผล เพราะเมื่อตระหนักว่าศีลธรรมนั้นไม่ใช่เรื่องของปัจเจกบุคคลอย่างเดียว หากยังมีปัจจัยทางสังคมมาเกี่ยวข้องด้วย (ทั้งในฐานะสิ่งที่มีผลกระทบต่อพฤติกรรมของเรา และสิ่งที่ได้รับผลกระทบจากการกระทำของเราและส่งต่อไปยังผู้อื่น) ดังนั้น เมื่อต้องการส่งเสริมให้ผู้คนมีศีลธรรม ก็ไม่คิดแต่จะพร่ำสอนวอนย้ำให้ทุกคนจงทำดี ๆ เท่านั้น หากยังต้องพยายามสร้างสรรค์สภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการมีศีลธรรม พร้อมกันนั้นก็ส่งเสริมให้ทุกคนได้มีส่วนสร้างสรรค์สังคมให้มีสภาพแวดล้อมที่ดีด้วย มิใช่แต่ทำความดีเฉพาะตัวเท่านั้น

๒) วรรณกรรมที่เน้นจริยธรรมแบบผูกพันกับสังคม

ก. ประวัติความเป็นมา

ในหลายปีที่ผ่านมา อย่างน้อยก็ตั้งแต่หลังสงครามโลกครั้งที่สองเป็นต้นมา วรรณกรรมพระพุทธศาสนาที่เสนอพุทธจริยธรรมแบบเข้าไปผูกพันกับการแก้ปัญหาสังคมหรือที่เรียกในภาษาอังกฤษว่า “Socially Engaged Buddhism” กำลังเป็นที่สนใจศึกษาของคนทั่วไป ถือว่าเป็นขบวนการชาวพุทธแบบใหม่ที่เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองปัญหาใหม่ ๆ ในบริบทสังคมโลกยุคใหม่ เช่น ปัญหาสงคราม ปัญหาการก่อการร้าย ปัญหาธรรมชาติสิ่งแวดล้อม เป็นต้น แนวคิดนี้เกิดขึ้นประมาณ ค.ศ. ๑๙๖๐ โดยพระภิกษุมหายานชาวเวียดนามชื่อว่า “ติช นัท ฮันห์” (Thich Nhat Hanh) ครั้งแรกเรียกสั้น ๆ ว่า “Egaged Buddhism”

ใน พ.ศ. ๒๕๐๙ ท่านติช นัท ฮันห์ ได้เดินทางไปสหรัฐอเมริกา ได้เผยให้ชาวอเมริกันทราบถึงความปรารถนาอันแรงกล้าและความเจ็บปวดของชาวเวียดนามที่ตกเป็นเหยื่อของสงคราม จึงทำให้ท่านไม่สามารถกลับเข้าสู่เวียดนามได้อีก เมื่อสงครามสิ้นสุดลง ท่านและเพื่อนร่วมงานของท่านในองค์การสันติภาพของชาวพุทธเวียดนามได้เพียรพยายามที่จะทำงานร่วมกับรัฐบาล ฮานอยผ่านสถานทูตเวียดนามในกรุงปารีส โดยเสนอที่จะจัดตั้งกองทุนขึ้นเพื่อช่วยเหลือเลี้ยงดูเด็กผู้อดอยากหิวโหย แต่รัฐบาลได้ปฏิเสธข้อเสนอดังกล่าว๑๒ ต่อมาท่านไปพำนักที่ฝรั่งเศส ได้สร้างชุมชนชาวพุทธขึ้นที่นั่น เน้นการฝึกสติอันเป็นการเสริมสร้างสันติภาพภายในจิตใจ เพื่อเป็นรากฐานสำคัญของการสร้างสันติภาพในภายนอกด้วย

ข. แนวคิดสำคัญ

พระพุทธศาสนาแบบผูกพันกับสังคมเป็นความพยายามที่จะประยุกต์หลักธรรมและหลักคำสอนทางพระพุทธศาสนาเพื่อแก้ปัญหาสังคม เป็นแนวคิดที่เกิดขึ้นท่ามกลางบริบทแห่งการถกปัญหาระดับโลกในประเด็นเกี่ยวกับเรื่องสิทธิมนุษยชน การกระจายความยุติธรรม ความก้าวหน้าทางสังคม เป็นต้น นักวิชาการบางท่านมองว่า พระพุทธศาสนาแนวนี้ไม่ใช่รูปแบบที่เคยมีมาก่อนในพระพุทธศาสนา หากแต่เป็นการเพิ่มเนื้อหาใหม่ ๆ เข้ามาในพระพุทธศาสนาแบบจารีตดั้งเดิมนั่นเอง (คือพระพุทธศาสนาแบบเถรวาท มหายาน และวัชรยาน) อาจมองได้ว่าเป็นกระบวนทัศน์แห่งความหลุดพ้นแนวพุทธแบบใหม่ (a new paradigm of Buddhist liberation) อาจจะเรียกพระพุทธศาสนาแนวนี้ว่า “ยานใหม่” หรือ “นวยาน” ดังที่ ดร. บี.อาร์. เอ็มเบ็ดการ์ (B.R.Ambedkar) ผู้นำเรียกร้องสิทธิมนุษยชนชาวอินเดียได้เคยทำมาแล้วในการเปลี่ยนไปนับถือพระพุทธศาสนาในปี ค.ศ. ๑๙๕๖ หรือถ้ามองในแง่วิวัฒนาการของหลักธรรม อาจจะมองได้ว่าเป็น “ยานที่ ๔”

แนวคิดที่ถือว่าเป็นจุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของกลุ่มชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคม คือ สภาพปัญหาความทุกข์ที่มีอยู่ในโลก เป็นตัวกระตุ้นให้พวกเขาเกิดจิตสำนึกอย่างที่ท่านทะไล ลามะ เรียกว่า “ความผิดชอบระดับสากล” (universal responsibility) และการตั้งปณิธานตามจารีตประเพณีที่จะ “คุ้มครองรักษาสรรพสัตว์” ชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคมมองว่า จิตสำนึกแบบนี้แหละ เป็นตัวกระตุ้นให้พวกเขากระทำกิจกรรมเพื่อช่วยเหลือสังคมโลก อย่างไรก็ตาม แม้ขบวนการชาวพุทธแบบผูกพันกับสังคมจะหลายกลุ่ม แต่อาจแบ่งแนวคิดหลัก ๆ เป็น ๓ ลักษณะ ดังนี้

ลักษณะที่ ๑ คือ “การมีสำนึกตระหนักรู้” (Awareness) หมายถึงการเจริญ “สติ” (Mindfulness) ในพระพุทธศาสนานั่นเอง เป็นวิธีเจริญภาวนาแบบง่าย ๆ โดยเอาสติไปจดจ่ออยู่กับลมหายใจเข้า-ออก และการมีสติรู้เท่าทันเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นภายในและรอบ ๆ ตัวผู้ปฏิบัติธรรม สติ มีความหมายอีกอย่างว่า “ความระลึกได้” ถึงเหตุการณ์และอดีตชาติของตน และการพึ่งพาอาศัยกันของสรรพสัตว์ ในบรรดาพระโพธิสัตว์องค์สำคัญของมหายาน ที่ถือว่ามีชื่อเสียงมากที่สุด คือ พระอวโลกิเตศวร หมายถึง “ผู้เห็นและได้ยินเสียงเจ็บปวดคร่ำครวญของสัตว์โลก”

ลักษณะที่ ๒ คือ “ความเป็นหนึ่งเดียวระหว่างตนเองกับโลก” (Identification of self and world) ได้แก่ ความรู้สึกเป็นหนึ่งเดียว (oneness) ไม่มีการแบ่งแยก (nondualism) การอิงอาศัยกัน (independence) และความรู้สึกเห็นอกเห็นใจสรรพสัตว์ ในขั้นแรก เป็นการตระหนักรู้ความทุกข์ของคนอื่น โดยการได้เห็น การได้ยิน และการยอมรับสภาพความทุกข์ที่หมู่สัตว์ได้ประสบอยู่ จากนั้นให้มี “ความกรุณา” (compassion) หรือ “ความรู้สึกสงสาร” (sympathy) “ความรู้สึกร่วม” (co-feeling) หรือ “ความรู้สึกว่าเป็นเพื่อนร่วมทุกข์” (fellow-feeling) ซึ่งต่างจากความสงสารธรรมดา (pity) หากแต่เป็นการทลายพรมแดนที่ขวางกั้นระหว่างตนเองกับคนอื่น ท่าน ติช นัท ฮันห์ ได้รวมเอาพวกโจรสลัดและผู้ลักลอบค้าอาวุธสงครามไว้ในข่ายแห่งความกรุณาของท่านด้วยในฐานะเป็นผู้ลี้ภัยสงครามและผู้ประสบเคราะห์กรรมร่วมกัน

ลักษณะที่ ๓ คือ “หลักการลงมือกระทำ” (Imperative of Action) ดังที่ท่านติช นัท ฮันห์ เขียนไว้ว่า “เมื่อมีการเห็น จะต้องมีการกระทำ” หรือดังที่ จูดิธ ซิมเมอร์บราวด์ (Judith Simmer-brown) ได้เขียนไว้ในการก่อตั้งองค์การพุทธศาสนิกสัมพันธ์เพื่อสันติภาพ ว่า “บางสิ่งบางอย่างที่ต้องกระทำ และโดยเฉพาะบางอย่างในทางการเมือง จำเป็นที่ชาวพุทธจะต้องกระทำ” ส่วน กราสแมน มองว่า การทำให้ทุกข์ของคนอื่นให้เป็นเช่นเดียวกับทุกข์ของตน จะนำไปสู่การกระทำอย่างหนักแน่นและมั่นคง ดังข้อความที่ว่า “ถ้าฉันมีแผลที่เลือดกำลังไหล ฉันจะรักษามันทันที จะไม่เข้าร่วมกลุ่มถกปัญหาหรือรอให้มีเครื่องมือพร้อม หรือรอจนกว่าจะได้ตรัสรู้ หรือรอจนกว่าจะได้ฝึกฝนตนก่อน ฉันจะหาผ้ามาพันแผลให้เลือดหยุดไหลทันที เพราะเลือดของฉันกำลังไหลอยู่ขณะนี้”

ที่ผู้วิจัยยกมานี้ เป็นเพียงภาพรวมแนวคิดโดยทั่ว ๆ ไปของนักคิดคนสำคัญที่อยู่ในกลุ่มพระพุทธศาสนาแบบผูกพันกับสังคมเท่านั้น งานวรรณกรรมของนักคิดและนักกิจกรรมท่านอื่น ๆ ที่ควรกล่าวถึง เช่น ขบวนการปล่อยชาวทิเบตจากการยึดครองของจีนที่นำโดยองค์ทะไล ลามะ งานของท่านพุทธทาสภิกขุ และส.ศิวรักษ์ในประเทศไทย การทำงานเพื่อสังคมและสันติภาพของท่านโซกะ กักไก (Soka Gakkai) และขบวนการอื่น ๆ ที่ได้รับแรงบันดาลใจจากนิกายนิชิเรนในประเทศญี่ปุ่น โดยเฉพาะนิกายริสโช โกไซ-ไก (Rissho Kosei-kai) และนิกายนิปปอนซาน เมียวโฮจิ (Nopponzan Myohoji) การทำงานเพื่อสันติภาพของท่านมหาโฆสนันทะ (Maha Ghosananda) ผู้ได้รับฉายาว่า “คานธีแห่งกัมพูชา” และงานของผู้นำฝ่ายค้านพม่า คือ ออง ซาน ซูจี ผู้ได้รับรางวัลโนเบลสาขาสันติภาพ

๓.๓.๔ วรรณกรรมแนวที่ตีความจักรวาลวิทยาเชิงพุทธแนวใหม่

๑) วรรณกรรมของนายแพทย์ประสาน ต่างใจ

ก. จิตจักรวาลในฐานะเป็นพื้นฐานของสรรพสิ่ง

วรรณกรรมของนายแพทย์ประสาน ต่างใจ ที่ถือว่าเป็นวรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวใหม่ในทัศนะของผู้วิจัย คือวรรณกรรมเรื่อง “ปริศนาจักรวาล” และเรื่อง “โลกหลัง ๒๐๑๒ : สู่มิติที่ห้า” เหตุผลว่าทำไมผู้วิจัยจึงจัดงานสองชิ้นนี้อยู่ในประเภทวรรณกรรมพระพุทธศาสนาแนวใหม่ เพราะเป็นงานที่เอาแนวคิดเกี่ยวกับกำเนิดจักรวาลทางวิทยาศาสตร์ (Big Bang) มาอธิบายบนพื้นฐานของการความเรื่องจิตในพระพุทธศาสนาแบบใหม่ ซึ่งผู้เขียนคือนายแพทย์ประสานเรียกว่า “จิตจักรวาล” หรือ “จิตวิญญาณแห่งจักรวาล” (Cosmic Consciousness)

“จิตจักรวาล” ในทัศนะของนายแพทย์ประสาน มีความหมายในลักษณะคล้ายกันกับ “จิตวิญญาณแห่งเทพ” (divine consciousness) หรือ “พระจิตยิ่งใหญ่แห่งจักรวาล” (Godhead or Universal Spirit) ของคริสต์ศาสนา ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของนักฟิสิกส์ยุคใหม่ที่ว่า “ปฐมเหตุ” ((primary cause) “สิ่งที่มีมาแต่ดั้งเดิม” (the ever-present origin) หรือ “พลังงานปฐมภูมิ” (primary energy) ซึ่งนายแพทย์ประสานตีความว่าน่าจะตรงกับแนวคิดของเรื่อง “พลังงานแสงแรก” หรือ “แสงเรืองกระจ่าง” (luminescent or clear light) ของนิกายวัชรยาน และแนวคิดของนิกายเซนเรื่อง “จิตหนึ่ง” (One Mind) อันเป็นจิตบริสุทธิ์ก่อนจะกลายมาเป็นความหลากหลายแห่งสังสารวัฏ

ในทัศนะทางวิทยาศาสตร์ สภาพดั้งเดิมจักรวาลก่อนที่จะเกิดมีสรรพสิ่ง คือสภาพที่เรียกว่า “ซิงกูลาริตี้” (singularity) หรือสภาพที่เป็นหนึ่งเดียว เต็มไปด้วยความว่าง (vacuum) และ มีศักยภาพที่สามารถกลายเป็นความหลากหลายได้

ในทางจักรวาลวิทยาใหม่ สรรพสิ่งหรือจักรวาลทั้งหมดมีที่มาจากหนึ่ง ที่เป็นความว่างเปล่า แต่ไม่ใช่ความว่างเปล่าที่ไม่มีอะไรเลย หากเป็นความว่าง (quantum vacuum) ที่มีความเต็มของศักยภาพ (quantum potential-fluctuation) แห่งการสั่นสะเทือนที่จะเป็นพลังงาน เป็นอนุภาคหรือสสาร (energy-virtual particle) ก่อประกอบเป็นความหลากหลาย หรืออาจพูดว่าจักรวาลมาจากหนึ่งที่ไม่ใช่ตัวตนสู่สรรพสิ่งหลากหลาย (one and many or unity and diversity)

นายแพทย์ประสานมองว่าอภิปรัชญาหรือการอธิบายอธิบายภาวะความจริงสูงสุดของศาสนาทั้งหลายล้วนแต่สอดคล้องกับแนวคิดทางวิทยาศาสตร์ โดยเฉพาะอย่างยิ่งพระพุทธศาสนา “พุทธศาสนาพูดถึงจักรวาลและพลังงานปฐมจากสุญญตา ความเป็นหนึ่งที่เป็นความเต็ม“ประหนึ่งครรภ์” ที่ให้การก่อเกิดมวลสรรพสิ่ง”

นอกจากนั้น นายแพทย์ประสานยังมองอีกว่า ในสภาพดั้งเดิมของจักรวาลก่อนที่จะเกิดสรรพสิ่งนั้น จิตวิญญาณมีลักษณะเป็นอย่างเดียวกันกับพลังงาน “ทุกวันนี้มีหลักฐานพอที่จะทำให้นักคิดหรือแม้แต่นักฟิสิกส์จำนวนไม่น้อย คิดว่าจิตวิญญาณสากลเป็นพื้นฐานเพียงประการเดียวของจักรวาลในเบื้องต้น จิตวิญญาณที่เป็นประหนึ่งกระแสหรือพลังงานที่สร้างสรรค์ความหลากหลายและที่ซึมแทมรกอยู่ทั่วไป (unconscious continuum as matrix of the universe)” ดังนั้น จึงกล่าวได้ว่า พื้นฐานของจักรวาลก็คือ “จิต” หรือ “จิตวิญญาณ” นั่นเองเป็นรากฐานที่มาของสรรพสิ่ง ดังคำกล่าวของนายแพทย์ประสานที่ว่า

ผมเชื่อโดยมีหลักฐานพอสมควรว่าพลังงานกับจิตวิญญาณเป็นส่วนเดียวกัน อยู่ที่ว่าเราจะเอาความรู้สายนั้นมาประยุกต์เป็นความรู้หรือที่มาทางความรู้สายไหน ถ้าเราศึกษามาทางกายก็มาทางกาย จักรวาลระเบิดออกมาแล้วก็เป็นพลังงาน พลังงานตัวนั้นคือจิต เพราะฉะนั้น พื้นฐานดั้งเดิมของจักรวาลไม่มีอย่างอื่นนอกจากจิตวิญญาณทั้งสิ้น จิตวิญญาณนี้เองที่ก่อให้เกิดสรรพสิ่งก็ได้ เกิดมาเป็นรูปกายก็ได้ เมื่อสร้างรูปกายแล้วจิตวิญญาณก็สร้างประดิษฐ์ในรูปกายนั้น

หลักฐานทางพระพุทธศาสนาเถรวาทที่นายแพทย์ประสานมองยกขึ้นมารองรับแนวทางการตีความของตน คือ “จิตฺเตน นียติ โลโก” แปลว่า โลกอันจิตย่อมนำไป และข้อความในหลัก ปฏิจจสมุปบาทที่ว่า “วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ” แปลว่า เพราะวิญญาณเป็นปัจจัยจึงเกิดนามรูป ซึ่งคำว่า “จิต” หรือ “วิญญาณ” ในที่นี้ นายแพทย์ประสานตีความว่าได้แก่วิญญาณอันเป็นรากฐานที่มาของสรรพสิ่งในจักรวาล (นามรูป)

ข. นิพพานในฐานะเป็นวิวัฒนาการขั้นสูงสุดของจิต

นอกจากจิตจะเป็นพื้นฐานที่มาของสรรพสิ่งแล้ว นายแพทย์ประสานยังมองอีกว่า สรรพสิ่งที่วิวัฒนาการออกจากจิตนั้น ยังได้วิวัฒนาการแยกออกเป็น ๒ สาย คือ สายหนึ่งเป็นวิวัฒนาการของโลกทางกายภาพ และอีกสายหนึ่งเป็นวิวัฒนาการของโลกแห่งจิตวิญญาณของมนุษย์ ซึ่งก็คือวิวัฒนาการของนามรูปตามหลักพระพุทธศาสนานั่นเอง โดยทั้งสองสายนี้ได้วิวัฒนาการเคียงคู่ขนานกันมาตลอด ซึ่งขั้นตอนของวิวัฒนาการมีดังนี้

จิตวิญญาณของมนุษย์ได้วิวัฒนาการมาตามขั้นของวิวัฒนาการของโลกทางกายภาพบนพื้นฐานของจิตไร้สำนึกที่มีมาแต่ดั้งเดิม ผ่าน (๑) ระดับสัญชาตญาณไปสู่ (๒) จิตดึกดำบรรพ์ของมนุษย์ถ้ำผ่าน (๓) จิตแห่งไสย-ศาสตร์ปาฏิหาริย์และตำนานจักรๆ วงศ์ๆ ปรัมปรา จนกระทั่งถึง (๔) จิตแห่งตัวตนและเหตุผลที่เราส่วนใหญ่มีอยู่ในเวลานี้

สำหรับวิวัฒนาการขั้นสูงสุดของจิต นายแพทย์ประสานเรียกว่า “จิตแห่งความดีงาม” หรือ หรือ “ธรรมจิต” (spirituality) ซึ่งได้แก่การวิวัฒนาการเข้าสู่ภาวะนิพพานในทัศนะทางพระพุทธศาสนา หลักปฏิบัติทางศาสนาทั้งหลาย เช่น การเจริญสมาธิภาวนาของพระพุทธศาสนา ก็คือวิธีการที่จะทำให้จิตวิวัฒนาการถึงขั้นสูงสุด เพื่อรู้แจ้งเห็นจริงในธรรมชาติแห่ง “ตถตา” (ความเป็นเช่นนั้นเอง) หรือสุญญตา (ความว่าง) อันธรรมชาติดั้งเดิมของจิตจักรวาลนั่นเอง

๒) วรรณกรรมของปริญญา ตันสกุล

วรรณกรรมของปริญญา ตันสกุล ที่ผู้วิจัยมองว่าน่าจะเป็นสะท้อนให้เห็นแนวโน้มของวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในโลกยุคใหม่ คือวรรณกรรมชุด “จิตจักรวาล” โดยเฉพาะวรรณกรรมอันดับที่ ๑๔ เรื่อง “คัมภีร์นิพพาน” ซึ่งผู้เขียนพยายามนำเอาแนวคิดเรื่อง “นิพพาน” “สุญญตา” “กรรม” และ“สังสารวัฏ” ของพระพุทธศาสนาไปตีความบนพื้นฐานของการของจักรวาลวิทยาที่ตนเองสร้างขึ้นมา

ก. สนามพลังงานจักรวาลและองค์จิตจักรวาล

ปริญญา ตันสกุล เสนอว่า สภาพดั้งเดิมก่อนที่จะมีสรรพสิ่งเกิดขึ้นนั้น จักรวาลอยู่ในสภาพที่เขาเรียกว่า “สนามพลังงานสากล” หมายถึง สนามพลังงานอันกว้างใหญ่ไพศาลหาขอบเขตสิ้นสุดมิได้ เป็นสภาพที่เกิดขึ้นและดำรงอยู่ด้วยตัวของมันเอง ไม่มีผู้สร้างหรือผู้ให้กำเนิด เป็นสนามที่รองรับการเกิดขึ้นของสรรพสิ่งรวมทั้งองค์จิตจักรวาล ถ้าไม่มีสนามพลังงานสากลนี้ องค์จิตจักรวาลก็ไม่สามารถเกิดขึ้นได้

ส่วน “องค์จิตจักรวาล” หมายถึง องค์พระผู้เป็นรากฐานที่มาของสรรพสิ่งในจักรวาลรวมทั้งชีวิตมนุษย์ พระองค์เสด็จอุบัติขึ้นด้วยพระองค์เองเมื่อ ๘,๑๐๐,๑๖๐ ล้านปีที่ผ่านมาและทรงดำรงอยู่ ณ จุดศูนย์กลางของสนามพลังงานสากล หลังจากเสด็จอุบัติขึ้นแล้ว ในขั้นแรกพระองค์ทรงสร้าง “จิตจักรวาลดวงเล็ก” เพื่อให้เป็นผู้ทำหน้าที่แบ่งภาคพลังงานออกมาเกิดเป็นมนุษย์ในโลกดาวเคราะห์โลก ซึ่งพลังงานที่แบ่งภาคออกมาเกิดเป็นมนุษย์นี้เรียกว่า “จิตวิญญาณ”

องค์จิตจักรวาล

จิตจักรวาลดวงเล็ก จิตวิญญาณมนุษย์

 

จากหลังสร้างจิตจักรวาลดวงเล็กแล้ว องค์จิตจักรวาลได้ดำรงอยู่ต่อมาอีก ๖๐ ล้านปี จึงได้ทรงสร้าง “สนามพลังงานขนาดใหม่” หรือ “เอกภาพ” ทับซ้อนลงบนสนามพลังงานสากล โดยกำหนดให้บริเวณรอบนอกขอบเขตของสนามพลังงานที่ทรงสร้างขึ้นนั้นเป็น “แดนสุญญตา” อันเป็นที่ตั้งของ “เมืองสุญญตา” หรือเมืองแก้วของพระองค์เองและของจิตจักรวาลดวงเล็กทั้งหลาย

สนามพลังงานสากล

(แดนสุญญตา)

สนามพลังงานใหม่

(เอกภพ)

 

 

 

หลังจากได้สร้างเอกภพแล้ว สิ่งที่ทรงสร้างต่อไปคือกาแล็กซี่และระบบสุริยจักรวาลให้อยู่ในอาณาบริเวณเอกภพที่พระองค์ทรงสร้างขึ้นก่อนหน้านั้น กาแล็กซี่ที่สร้างขึ้นนั้นมีทั้งหมด ๑๒,๕๐๐ กาแล็กซี่ เฉพาะกาแล็กซี่ทางช้างเผือกซึ่งเป็นกาแล็กซี่ที่มีขนาดใหญ่ที่สุดนั้น ทรงกำหนดให้ปลายทั้งสองด้านจรดขอบของเอกภพพอดี ตรงนี้คือพิกัดตำแหน่งของประตูแห่งนิพพานหรือเรียกว่า “ด่านนภาลัย” ซึ่งเป็นประตูสำหรับให้จิตวิญญาณทุกดวงผ่านเข้าออกระหว่างสนามพลังงานสากลหรือแดนสุญญตากับเอกภพ สำหรับระบบสุริยจักรวาลซึ่งมีโลกของเราเป็นสมาชิกอยู่ด้วยนั้น ทรงกำหนดให้โลกอยู่ในตำแหน่งจุดศูนย์กลางของเอกภพพอดี

ข. โครงสร้างจิตและการทำงานของจิต

จิตวิญญาณของมนุษย์ซึ่งแบ่งภาคออกมาจากจิตจักรวาลดวงเล็ก มีโครงสร้างที่เรียกว่า “คนสองมิติ” คือ จิตหยาบ และจิตวิญญาณ จิตหยาบ คือจิตที่ทำหน้าที่เป็นตัวแทนของจิตวิญญาณในการทำงานร่วมกับ “เครื่องยนต์แห่งกรรมรูปธรรมมนุษย์” (ร่างกาย) ในฐานะเป็นศูนย์กลางของการ “สัมผัสรู้ดูเห็นนึกคิดตัดสินใจ การแสดงออกทางอารมณ์ความรู้สึกและการกระทำพฤติกรรมใด ๆ ด้วยเครื่องยนต์แห่งกรรม” “กล่าวง่าย ๆ คือ มนุษย์มีจิตหยาบเอาไว้ทำหน้าที่แทนจิตวิญญาณแก่นแท้ของตนเอง เพื่อสร้างแรงสั่นสะเทือนเป็นพฤติกรรมทางกายหรือเครื่องยนต์แห่งกรรม”

สำหรับจิตวิญญาณผู้เป็นแก่นแท้ในฐานะของผู้มอบอำนาจหรือผู้มอบหมายให้จิตหยาบทำหน้าที่แทนตน ก็จะต้องร่วมรับผิดชอบการแสดงออกหรือการกระทำใด ๆ ของจิตหยาบทั้งหมดนั้นเสมือนหนึ่งเป็นผู้กระทำด้วยตนเองเสมอ ไม่ว่าการสั่นสะเทือนเพื่อการแสดงออกหรือกระทำโดยจิตหยาบนั้นจะถูกต้องเหมาะสมหรือไม่ก็ตาม ผู้เป็นแก่นแท้หรือผู้มอบอำนาจให้จะปฏิเสธความรับผิดชอบไม่ได้เลย เหมือกับผู้เช่าบ้านกับเจ้าของบ้าน ถ้าผู้เช่าบ้านสร้างความสกปรกรุงรังหรือสร้างความเสื่อมโทรมให้แก่บ้าน ในท้ายที่สุดแล้วผู้ที่เป็นเจ้าบ้านนั่นเองที่จะต้องรับผิดชอบดูแลแก้ไขซ่อมแซมหรือปัดกวาด เพราะผู้เช่าย่อมต้องทิ้งบ้านหลังเก่าไปหาเช่าบ้านหลังใหม่ที่สมบูรณ์กว่าดีกว่า

อย่างไรก็ตาม แม้จิตวิญญาณจะเป็นผู้รับผิดชอบต่อผลการกระทำทุกอย่างของจิตหยาบ แต่ในกรณีที่จิตหยาบส่งคลื่นความถี่ด้านลบมาให้ จิตวิญญาณจะมีผู้ทำหน้าที่คอยช่วยเหลือที่เรียกว่า “พลียะเดี้ยนส์” เป็นผู้คอยรับแรงสั่นสะเทือนนั้นเอาไว้เอง “ทั้งนี้เพื่อปกป้องจิตวิญญาณของมนุษย์นั้นมิให้แปดเปื้อนมัวหมองด้วยละอองขยะแห่งกิเลสตัณหาที่สกปรกทั้งหลายนั่นเอง เพราะหากจิตวิญญาณแปดเปื้อนแล้วจะชำระให้สะอาดบริสุทธิ์ได้ยากยิ่ง”

ค. การเวียนว่ายตายเกิดในสังสารวัฏ

มนุษย์ผู้ยังไม่สามารถพัฒนาจิตวิญญาณของตนให้กลับคืนสู่แดนนิพพานได้ เมื่อสิ้นอายุขัยในภพชาติหนึ่ง ๆ แล้ว จิตหยาบซึ่งทำหน้าที่แทนจิตวิญญาณก็จะถูกทิ้งให้เสื่อมสลายไปพร้อมกับร่างกายในโลกนี้ ผลแห่งกรรมชั่วทุกชนิดที่จิตหยาบก่อไว้ “จิตวิญญาณผู้เป็นแก่นแท้จะต้องรับเหมาเอามาเป็นผลกรรมของตัว เสมือนหนึ่งตนเองเป็นผู้ก่อไว้ทั้งหมดทั้งสิ้น” หากแต่จิตวิญญาณนั้นจะไม่แปดเปื้อนด้วยผลแห่งกรรมนั้น เพราะมีพลียะเดี้ยนส์ทำหน้าที่คอยปกป้องคุ้มครองและเป็นผู้รับเอาผลแห่งกรรมนั้นไว้เอง จากนั้นพลียะเดี้ยนส์ก็จะถ่ายทอดผลแห่งกรรมนั้นออกมาเก็บบันทึกเป็นรหัสผลกรรมไว้ที่ “เมอร์คขะบาห์” อันเป็นเปลือกนอกสุดของจิตวิญญาณ

เมอร์คขะบาห์

พลียะเดี้ยนส์

จิตวิญญาณ

 

 

 

 

อย่างไรก็ตาม แม้จิตวิญญาณของมนุษย์จะได้รับการปกป้องไม่ให้แปดเปื้อนจากผลกรรมเก่า แต่ก็ต้องมีพันธะรับผิดชอบในการชดใช้กรรมเก่าทุกประการ นั่นคือการเวียนกลับมาเกิดใหม่เหมือนภพชาติในอดีต เพื่อให้ได้มีโอกาสแก้ไขปรับปรุงตัวเองใหม่ ถ้ามาเกิดใหม่แล้วยังทำผิดพลาดอีกครั้งก็ต้องกลับมาเกิดใหม่อย่างนี้อยู่ร่ำไป

ข. การปฏิบัติเพื่อเข้าสู่นิพพาน

ในการแบ่งภาคออกมาจากจิตจักรวาลดวงเล็กเพื่อมาเกิดยังโลกมนุษย์ จิตวิญญาณได้ทำพันธะสัญญาไว้กับจิตจักรวาลดวงเล็ก ๖ ประการ คือ

๑) จะเป็นเพื่อนร่วมงานกับดาวเคราะห์โลก

๒) จะไม่เบียดเบียนกันเองและทุกสรรพสิ่ง

๓) จะยกระดับจิตสำนึกและจิตวิญญาณให้เป็นหนึ่งเดียวกัน

๔) จะเป็นเงื่อนไขด้านบวกของผู้อื่น

๕) จะย้อนกลับคืนสู่แดนสุญญตาที่ตนจากมา

จากพันธะสัญญาข้อที่ ๕ จะเห็นว่ามนุษย์ทุกคนมีภารกิจที่จะต้องปฏิบัติตนให้ย้อนกลับคืนสู่แดนสุญญตาหรือพระนิพพานให้ได้ สำหรับการปฏิบัติเพื่อให้บรรลุมรรคผลนิพพานนั้น มนุษย์แต่ละคนจะต้องป้องกันไม่ให้จิตหยาบของตนสร้างแรงสั่นสะเทือนให้เกิดการกระทำด้านลบภายใต้อิทธิพลของกิเลสตัณหาให้ได้ ตรงกันข้าม จะต้องทำให้เกิดการสั่นสะเทือนด้วยจิตสำนึกด้านบวกหรือด้านสติปัญญาให้ได้ หมายถึง “การสั่นสะเทือนเป็นอารมณ์รู้สึกนึกคิดด้านบวกสู่การแสดงออกหรือกระทำด้านบวกอันเกิดจากภูมิปัญญา ภูมิรู้ และภูมิธรรม ด้วยความเข้าใจแจ้งในสิ่งนั้นเรื่องนั้น โดยมีศรัทธาต่อสิ่งที่ตนกระทำและศรัทธาต่อมรรคผลหรือผลลัพธ์ของการกระทำนั้นอย่างแท้จริง มิใช่เกิดจากความงมงายใด ๆ”

การสร้างแรงสั่นสะเทือนด้านบวกหรือด้านสติปัญญานั้น จะทำให้เกิดการปลดเปลื้องภาระน้ำหนักส่วนเกิดของจิตวิญญาณให้หมดสิ้นไป น้ำหนักส่วนเกินนี้เกิดจากการที่จิตหยาบสร้างแรงสั่นสะเทือนในด้านลบแล้วสั่งสมบุรพกรรมเอาไว้นั่นเอง เดิมทีนั้นจิตวิญญาณของมนุษย์ที่ออกมาจากจิตจักรวาลดวงเล็ก จะมีน้ำหนักของมวลเท่า ๆ กัน คือ ๕๐ มิลลิกรัม ซึ่งเป็นน้ำหนักพอเหมาะที่จิตวิญญาณสามารถจะเหวี่ยงตนเองให้หลุดออกไปจากแรงดึงดูดของระบบโลก พ้นไปจากกาแล็กซี่ทางช้างเผือก เข้าสู่ประตูนิพพานที่ด่านนภาลัยแล้วกลับคืนสู่แดนสุญญตาอันเป็นบ้านเดิมของตน แต่ถ้าจิตวิญญาณมีน้ำหนักของมวลมากกว่า ๕๐ มิลลิกรัม ก็จะเกิดการโต้ตอบกับแรงดึงดูดเหนียวรั้งของดาวเคราะห์และโต้ตอบกับแรงดึงดูดของการแล็กซี่ทางช้างเผือกทันที ผลลัพธ์ก็คือ จิตวิญญาณจะไม่สามารถนำตนเองหลุดพ้นสู่ประตูนิพพานได้ และการย้อนกลับสู่การเกิดในภพชาติใหม่ก็จะดำเนินต่อไป

กล่าวโดยสรุป ทั้งวรรณกรรมของนายแพทย์ประสาน ต่างใจ และวรรณกรรมของปริญญา ตันสกุล ต่างก็เป็นการเสนอจักรวาลวิทยาแนวใหม่บนพื้นฐานของการตีความคำสอนทางพระพุทธศาสนา จุดร่วมสำคัญอย่างหนึ่งของนักเขียนทั้งสองท่านนี้ คือการนำเสนออธิบายเกี่ยวกับกำเนิดโลกและสรรพสิ่งในจักรวาลทั้งในแง่ “ขามา” และ “ขากลับ” ขามา หมายถึงการให้คำอธิบายว่าสรรพสิ่งในจักรวาลมีกำเนิดที่มาอย่างไร อะไรคือหน่วยมูลฐานหรือปฐมเหตุ (first cause) อันเป็นบ่อเกิดของสรรพสิ่ง และหน่วยมูลฐานนั้นดำรงอยู่ในสภาพอย่างไร ส่วนขากลับ หมายถึงการให้คำอธิบายในเชิงจริยศาสตร์ที่สัมพันธ์กับความดีสูงสุดของมนุษย์ นายแพทย์ประสานอธิบายขากลับว่า คือการที่จิตวิญญาณของมนุษย์วิวัฒนาการถึงขึ้นสูงสุดหรือนิพพาน จนสามารถย้อนกลับไปรู้แจ้งเห็นจริงในธรรมชาติพื้นฐานดั้งเดิมของตน ส่วนขากลับในทัศนะของปริญญา หมายถึงการพัฒนาจิตวิญญาณจนบรรลุนิพพานแล้วย้อนกลับขึ้นไปอยู่ในแดนนิพพานหรือแดนสุญญตาอันเป็นสถานที่อยู่ขององค์จิตจักรวาลผู้เป็นรากฐานที่มาของจิตวิญญาณทุกดวง

๓.๓.๕ วรรณกรรมพระพุทธศาสนากับแนวคิดหลังสมัยใหม่

แนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ (Postmodernism) เป็นแนวคิดที่มุ่งวิพากษ์แนวคิดแบบสมัยใหม่ (Modernism) และแนวคิดแบบโครงสร้างนิยม (Structuralism) ที่เชื่อมั่นว่ามีความจริงหรือสัจธรรมที่รอคอยการค้นพบ (Logocentric) และความจริงนี้สามารถเข้าถึงได้ด้วยด้วยวิธีการแบบวิทยาศาสตร์ นอกจากนั้น ยังสามารถเสนอภาพตัวแทน (representation) ของความจริงได้โดยผ่านโครงสร้างของภาษา ดังคำกล่าวที่ว่า “สัจธรรมสูงสุด อาจจะมีอยู่ แต่ก็ไม่ใช่สิ่งที่เราจะพูดถึงมันได้ ตราบใดที่เรายังคิดและสื่อสารความคิดผ่านทางภาษา…แม้เราจะรู้ว่าภาษาคืออุปสรรคในการเข้าถึง คิดถึง หรือพูดถึงสัจธรรม แต่นั่นก็เป็นอุปสรรคที่เราไม่อาจก้าวข้าม เพราะเราไม่มีสิ่งที่เรียกว่า metalanguage (อภิภาษา) ที่จะใช้อธิบายการทำงานของภาษาได้…”

อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนแปลงครั้งสำคัญในกระแสความคิดของตะวันตกที่อาจนับได้ว่าเป็นจุดกำเนิดของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ ก็คือ การปฏิวัติที่เรียกว่า “The Linguistic Turn” ซึ่งเป็นการเปลี่ยนแปลงที่ก่อให้เกิดความสนใจกับอิทธิพลของภาษาที่มีต่อวิธีคิดอย่างจริงจังเป็นครั้งแรก จากที่ภาษาเคยถูกมองว่าเป็นเครื่องมือในการสื่อสารที่สามารถสะท้อนความคิดและโลกแห่งความเป็นจริงได้อย่างครบถ้วน (representativeness) ในช่วงแรกของการปฏิวัติภาษา ได้เกิดวิธีคิดที่เรียกว่า “โครงสร้างนิยม” (Structuralism) บุคคลที่มีอิทธิพลอย่างมีนัยสำคัญต่อการปฏิวัติดังกล่าวก็คือ แฟร์ดินองค์ เดอ โซซูร์ (Ferdinand de Saussure) นักภาษาศาสตร์ชาวสวิส ซึ่งผลงานของเขาเป็นการแสวงหาระบบภาษา (langue) ที่เขาอ้างว่าอยู่เบื้องหลังภาษาทุกภาษาที่ใช้กันอยู่จริง ๆ (parole) และเป็นโครงสร้างทางภาษาที่มีอิทธิพลในการกล่อมเกลาจิตใจ ความหมาย และโลกทางสังคมของมนุษย์

อิทธิพลของ “The Linguistic Turn” ได้แผ่ขยายเข้าไปสู่วงการปรัชญาและมานุษยวิทยา โดยเฉพาะในผลงานของโคล้ด เลวี-สโทรส (Claude Levi-Strauss) ที่อาจนับได้ว่าเป็นการนำแนวคิดของโซซูร์มาขยายความอธิบายโครงสร้างวัฒนธรรมที่ข้ามผ่านวัฒนธรรมย่อยต่าง ๆ โดยมีโครงสร้างระบบคิด (structure of the minds) เป็นตัวกำหนด ซึ่งจะเห็นได้ว่าแนวคิดแบบโครงสร้างนิยมนั้น ค่อนข้างจะมีลักษณะลดทอน (reductionism) คือมีลักษณะเป็นนิยัตินิยมทางภาษา (linguistic determinism) อย่างไรก็ตาม แม้จะมีข้อบกพร่องดังกล่าว แนวคิดแบบโครงสร้างนิยมก็ได้ก่อให้เกิดการพัฒนาแนวคิดใหม่ที่เรียกว่า “แนวคิดหลังโครงสร้างนิยม” (Poststructuralism) ที่ทั้งต่อต้านและต่อยอดแนวคิดแบบโครงสร้างนิยม โดยมีผลงานที่โดดเด่นของนักปรัชญาชาวฝรั่งเศส คือ ฌาคส์ แดริดา (Jacquess Derrida) เป็นเสาหลักสำคัญ

ในขณะที่นักคิดในกลุ่มโครงสร้างนิยมเห็นว่าภาษามีโครงสร้างสากลอยู่เบื้องหลัง ซึ่งหากเราค้นพบโครงสร้างดังกล่าวก็จะสามารถอธิบายทุกสิ่งทุกอย่างได้ แดริดากลับเห็นตรงกันข้าม เขาเห็นว่าภาษามีธรรมชาติที่ไร้ระเบียบและไม่มีเสถียรภาพ ความหมายของมันผันแปรไปตามบริบทที่เปลี่ยนไป ดังนั้น การแสวงหาแบบแผนที่อยู่เบื้องหลังภาษาย่อมเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ แนวคิดของแดริดาและนักคิดในสกุลหลังโครงสร้างนิยมคนอื่น ๆ นี้เอง ที่เป็นพื้นฐานในการก่อตัวของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่โดยเฉพาะอย่างยิ่งแนวคิดในการต่อต้านแนวคิดแบบ “Logocentric” อันเป็นแนวคิดที่เชื่อมั่นศรัทธาว่ามีระบบสากลที่จะบอกได้อย่างชัดเจนว่าอะไรคือ ความถูกต้อง ความงาม ความจริง ฯลฯ แดริดาเห็นว่าแนวคิดดังกล่าวนำไปสู่การปิดกั้นทางความคิด ดังนั้นความสนใจของเขาจึงอยู่ที่ความต้องการที่จะรื้อ (deconstruct) ระบบวิธีคิดดังกล่าวนั้น เขาได้แสดงให้เห็นถึงธรรมชาติอันไม่แน่นอนของภาษาต่อไปว่าภาษาไม่ได้มีความหมายโดยสมบูรณ์ในตัวเอง และไม่สามารถได้สะท้อนความเป็นจริง (reality) ออกมาได้

นอกจากแดริดาแล้ว นักคิดในสกุลหลังโครงสร้างนิยมอีกคนหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญต่อการก่อตัวของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ก็คือ มิเชล ฟูโก (Michel Foucault) ซึ่งผลงานของเขาได้รับอิทธิพลเป็นอย่างสูงจากนิทเช่ (Nietzche) นักปรัชญานอกคอกที่สนใจความสัมพันธ์ระหว่างความรู้กับอำนาจ ผลงานของฟูโกเป็นการขยายความแนวคิดของนิทเช่ ที่เห็นว่าความรู้และอำนาจเป็นสิ่งที่ไม่อาจแยกออกจากกันได้ แนวคิดดังกล่าวก่อให้เกิดความสงสัยในวิทยาศาสตร์ ซึ่งเป็นความรู้ที่ถูกจัดให้อยู่ในลำดับสูงสุดของความรู้ทั้งปวงในยุคสมัยใหม่ โดยการอ้างว่าความรู้แบบวิทยาศาสตร์นั้น คือ ความรู้ที่จริงที่สุด เพราะปลอดค่านิยม และเป็นอิสระจากอุดมการณ์ทางการเมือง แต่ฟูโกสามารถแสดงให้เห็นว่าที่แท้จริงแล้วมันกลับเป็นความรู้ที่ให้ผลประโยชน์กับกลุ่มชนชั้นนำในสังคม

จากแนวคิดของนักคิดหลังสมัยใหม่ที่เขียนยกมาข้างต้น ประเด็นที่เราตั้งคำถามก็คือว่าถ้าภาษามีข้อจำกัดหรือไม่มีความสามารถในการสื่อสารความจริงหรือสัจธรรมเสียแล้ว สัจธรรมที่ศาสดาทั้งหลายค้นพบแล้วเทศนาผ่านภาษาพูดและถูกสาวกบันทึกเป็นภาษาเขียนในเวลาต่อมานั้น จะไม่เป็นสิ่งที่ไร้ความหมายตามไปด้วยหรือ ถ้าเป็นเช่นนั้นจริง ก็เปล่าประโยชน์ที่เราจะค้นหา สัจธรรมทางศาสนาจากข้อความที่บันทึกไว้ในคัมภีร์ ประเด็นปัญหาเหล่านี้ ล้วนเป็นสิ่งที่นักการศาสนาจะมองข้ามไม่ได้ เพราะมีผลกระทบโดยตรงต่อสถานะของคัมภีร์ทางศาสนาโดยตรง

อย่างไรก็ตาม ในฐานะที่แนวคิดหลังสมัยใหม่เกิดขึ้นมาเพื่อท้าทายแนวคิดแบบสมัยใหม่ที่ยึดมั่นในวิธีการหาความจริงในรูปแบบต่าง ๆ จึงมีคำถามว่าแนวคิดเกี่ยวกับความจริงทางพระพุทธศาสนาถูกท้าทายไปด้วยหรือไม่ มีนักวิชาการชาวชาวตะวันตกหลายท่านเหมือนกันที่พยายามตอบคำถามนี้ อาทิบทความของ เดวิด ลอย (David Loy) เรื่อง “Healing Deconstruction: Postmodern Thought in Buddhism and Christianity” บทความของ โรเบิร์ต แมคลิโอลา (Robert Magliola) เรื่อง “On Deconstructing Life-Worlds: Buddhism, Christianity, Culture” และบทความของ ซูซาน แมตติส (Susan Mattis) เรื่อง "Introducing Buddhism in a Course on Postmodernism" กลุ่มนักวิชาการเหล่านี้ส่วนใหญ่มีความเห็นสอดคล้องกันว่าแนวคิดหลังสมัยใหม่ไม่มีผลกระทบต่อพระพุทธศาสนาแต่อย่างใด ตรงกันข้าม กลับช่วยทำให้เข้าใจแนวคิดเรื่อง “ศูนยตา” และ “อทวิภาวะ” ในพระพุทธศาสนาได้ง่ายขึ้นด้วย โดยเฉพาะแนวคิดที่ว่าเราไม่สามารถเข้าถึงความจริงได้ด้วยระบบภาษา (รวมทั้งการใช้เหตุผล) ดั้งนั้น ทั้งพระพุทธศาสนาและแนวคิดหลังสมัยใหม่จึงสอนมีความเห็นสอดคล้องกันในแง่ที่สอนให้เรา “ถอดรื้อ” (deconstruct) ความเชื่อในบัญญัติทางภาษา (รวมทั้งทฤษฎีต่าง ๆ) ที่ว่าเราสามารถต้นหาความจริงจากภาษาได้ หรือสามารถใช้ภาษาเป็นกระจกเงาสะท้อนให้เห็นความจริงได้ (Logocentric) รวมทั้งมโนทัศน์ทั้งหลายที่สร้างขึ้นจากการรับรู้โลกทางประสาทสัมผัสในชีวิตประจำวันของเราด้วย เพราะเมื่อเราวิเคราะห์จนถึงที่สุดแล้วจะเห็นว่าระบบของภาษาเป็นเพียงการเอาถ้อยคำต่าง ๆ มาร้อยเรียงผูกเป็นประโยชน์ขึ้นแล้วสร้างความหมายบางอย่างขึ้นมา หรือแม้แต่มโนทัศน์ (concepts) ของเราก็เช่นเดียวกัน ก็เป็นเพียงการเชื่อมโยงประสบการณ์ต่าง ๆ ในการรับรู้โลกของเราแล้วก็สร้างเป็นความคิดรวบยอดขึ้นมาเท่านั้นเอง

๔. สรุป

วรรณกรรมกับสังคมเป็นภาพสะท้อนซึ่งกันและกันชนิดที่แยกกันไม่ออก เพราะผู้แต่งวรรณกรรมไม่ได้เกิดขึ้นมาท่ามกลางความว่างเปล่าของสังคม หากแต่ถูกหลอมด้วยความคิดความเชื่อจากสังคมอยู่อย่างต่อเนื่อง ดังนั้น นักประพันธ์จะผลิตวรรณกรรมขึ้นสักชิ้นหนึ่ง ย่อมมีคำถามอยู่ในใจเสมอว่า เนื้อหาที่จะเขาจะนำมาเสนอนั้นคืออะไร เขากำลังจะผลิตวรรณกรรมเพื่อสื่อกับคนในสังคม (ผู้เสพ) ที่มีค่านิยมความเชื่อแบบใด คำถามเหล่านี้ล้วนมีบทบาทในการกำหนดรูปแบบและการตีความเนื้อหาที่เสนอผ่านงานวรรณกรรม วรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา เช่น พระไตรปิฎก อรรถกถา วิสุทธิมรรค และไตรภูมิพระร่วง เป็นต้น ล้วนมีร่องรอยที่สะท้อนให้เห็นความพยายามในการนำเอาหลักพุทธธรรมมาออกแบบ ตีความ และหาทางสร้างคำอธิบายใหม่ ๆ เพื่อตอบสนองกระแสแนวโน้มของสังคมในยุคนั้น ๆ

วรรณกรรมพระพุทธศาสนาในช่วงรอยต่อระหว่างยุคเก่ากับยุคใหม่ในสังคมไทย หรือตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ ๔ แห่งกรุงรัตนโกสินทร์เป็นต้นมา ล้วนเป็นภาพสะท้อนให้เห็นโลกทัศน์แบบเก่า (ไตรภูมิ) ที่กำลังสูญเสียฐานยืนในสังคม และในขณะเดียวกันก็ได้สะท้อนให้เห็นการเข้ามาแทนที่ของโลกทัศน์แบบใหม่ที่ตั้งอยู่บนฐานของเหตุผลนิยมแบบวิทยาศาสตร์ตะวันตก โลกทัศน์แบบใหม่ในบริบทสังคมยุคใหม่ดังกล่าวมานี้ ถือว่าเป็นกระแสสังคมที่มีบทบาทสำคัญในการสร้างแนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนาให้มีเอกลักษณ์พิเศษที่แตกต่างจากวรรณกรรมในสังคมยุคเก่า

จากคำถามที่ผู้วิจัยได้ตั้งเอาไว้ข้างต้นว่า บริบทสังคมยุคใหม่มีความสัมพันธ์กับแนวโน้มวรรณกรรมพระพุทธศาสนาอย่างไร และในขณะเดียวกันวรรณกรรมพระพุทธศาสนาในสังคมยุคใหม่ ได้เป็นกระจกที่สะท้อนให้เห็นกระแสแนวโน้มของสังคมอย่างไรบ้าง จากการศึกษาวรรณกรรมพระพุทธศาสนาตั้งแต่สังคมไทยเข้าสู่ยุคใหม่จนถึงปัจจุบัน ตลอดถึงงานวรรณกรรมของชาวต่างประเทศบางชิ้นที่เกิดขึ้นในช่วงหลังสงครามโลกครั้งที่ ๒ ทำให้ผู้วิจัยได้คำตอบเกี่ยวกับแนวโน้มวรรณกรรมที่หลากหลายพอสมควร โดยสามารถสรุปแนวโน้มหลัก ๆ ได้ดังนี้

๑) กลุ่มวรรณกรรมแนวเหตุผลนิยมและมนุษยนิยม : ได้แก่ วรรณกรรมแนวที่เกิดขึ้นในช่วงยุคใหม่ตอนต้นและตอนกลาง หรือในช่วงที่กระแสสังคม (ปัญญาชน) กำลังโน้มเอียงไปในแนวเหตุผลนิยมและวิทยาศาสตร์ตะวันตก เช่น วรรณกรรมเรื่อง “พุทธประวัติ (เล่ม ๑)” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส และวรรณกรรมของท่านพุทธทาสภิกขุ ลักษณะเด่นสำคัญของวรรณกรรมที่เกิดขึ้นในยุคนี้ คือ การนำเสนอหลักพุทธธรรมอย่างเป็นเหตุเป็นผลแบบวิทยาศาสตร์ที่สามารถประจักษ์ได้และพิสูจน์ในชีวิตนี้และเดี๋ยวนี้ ขณะเดียวกันก็ได้ปฏิเสธสิ่งที่ไม่สามารถอธิบายได้ด้วยหลักเหตุผล เช่น เรื่องอิทธิปาฏิหาริย์ และสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติที่แทรกปนอยู่ในคัมภีร์พระพุทธศาสนา วรรณกรรมเรื่อง “พุทธประวัติ (เล่ม ๑)” ของสมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ ได้สะท้อนให้เห็นแนวคิดแบบเหตุผลนิยมอย่างชัดเจน โดยผู้นิพนธ์ได้ตัดทอดเนื้อหาพุทธประวัติที่เกี่ยวกับเรื่องอภินิหารออกไป พร้อมกันนั้นก็ได้วิพากษ์วิจารณ์และเสนอการตีความใหม่เพื่อให้เป็นที่ยอมรับได้ในเชิงเหตุผล เช่นเดียวกับงานวรรณกรรมของท่านพุทธทาสภิกขุ ที่พยายามกลับไปหารากฐานดั้งเดิมของพุทธธรรมในพระไตรปิฎก ในขณะเดียวกันก็ปฏิเสธข้อความบางส่วนในพระไตรปิฎกที่ท่านเห็นว่าไม่สามารถอธิบายได้ด้วยหลักเหตุผลสมัยใหม่ เช่น ข้อความในจันทิมสูตร และสุริยสูตร ที่เกี่ยวกับเรื่องราหูอมจันทร์และอมพระอาทิตย์ เป็นต้น ท่านพุทธทาสภิกขุมองว่าข้อความเหล่านี้ไม่ทนต่อการพิสูจน์ทางวิทยาศาสตร์และไม่ใช่พุทธพจน์ หากแต่ถูกเพิ่มเติมเข้ามาโดยคนรุ่นหลัง

ลักษณะอีกอย่างหนึ่งของวรรณกรรมยุคนี้ คือ เน้นความเป็นมนุษยนิยม หมายถึงการเน้นคุณค่าและความสำคัญของชีวิตมนุษย์ในชาตินี้ เช่น สมเด็จพระมหาสมณเจ้าฯ ได้นำเสนอประวัติของพระพุทธเจ้าในฐานะเป็นมนุษย์ทางประวัติศาสตร์คนหนึ่ง โดยได้ตัดทอนเนื้อหาในส่วนที่เป็นอดีตชาติและเรื่องอภินิหารเหนือมนุษย์ทิ้งไป ขณะที่ท่านพุทธทาสภิกขุ ก็ได้เน้นการปฏิบัติธรรมเพื่อเข้าถึงคุณค่าของชีวิตในชาตินี้และเดี๋ยวนี้ โดยปฏิเสธการทำบุญเพื่อปรารถนาสวรรค์วิมานในชาติหน้า และปฏิเสธแนวการอธิบายปฏิจจสมุปบาทแบบข้ามภพข้ามชาติ เพราะเป็นการอธิบายที่ท่านมองว่าไม่เป็น “สันทิฏฐิโก” คือไม่สามารถประจักษ์ได้ในชีวิตนี้และเดี๋ยวนี้

๒) กลุ่มวรรณกรรมที่เสนอจริยธรรมเชิงสังคม : ได้แก่ วรรณกรรมที่พยายามมองสังคมในระดับโครงสร้างทั้งระบบบนพื้นฐานของหลักธรรมทางพระพุทธศาสนา วรรณกรรมแนวนี้เกิดขึ้นเพื่อตอบสนองบริบทสังคมแบบใหม่ที่เน้นการแก้ปัญหาสังคมในระดับโครงสร้าง การอธิบายปัญหาในสังคมไทยยุคเก่าหรือสังคมแบบศักดินา มักจะเน้นการมองปัญหาของปัจเจกบุคคล เป็นสำคัญ เช่น ปัญหาความเหลื่อมล้ำต่ำสูงในสังคม ปัญหาความยากจน เป็นต้น มักจะมองว่าเป็นเรื่อง “กรรมใดใครก่อ” หรือเป็นเรื่องของการสร้างบุญบารมีมาไม่เท่ากันในชาติปางก่อน แต่หลังจากที่สังคมไทยเปลี่ยนแปลงเข้าสู่ระบอบการปกครองแบบประชาธิปไตยในปี พ.ศ. ๒๔๗๕ เป็นต้นมา ลักษณะการมองปัญหาสังคมในระดับโครงสร้างเริ่มมีมากขึ้น ประกอบกับกระแสการโจมตีและการวิพากษ์วิจารณ์ของนักวิชาการตะวันตกและนักวิชาการไทยบางคนที่ได้รับการศึกษาจากตะวันตกว่าจริยธรรมทางพระพุทธศาสนาเป็นจริยธรรมแนวปัจเจก คือเน้นความดีงามส่วนบุคคล โดยขาดจริยธรรมเชิงสังคมที่เน้นการแก้ปัญหาในระดับโครงสร้างโดยรวม

ท่ามกลางบริบททางสังคมดังกล่าวมานี้ ทำให้ชาวพุทธไทยหลายท่านพยายามตอบสนองด้วยเสนอวรรณกรรมที่เน้นพุทธจริยธรรมเชิงสังคม เช่น งานบุกเบิกของท่านพุทธทาสภิกขุ เรื่อง “ธัมมิกสังคมนิยม” ที่มองสังคมและธรรมชาติสิ่งแวดล้อมทั้งหมดว่าตั้งอยู่ฐานของ “ธรรม” หรือกฎธรรมชาติที่มีความเชื่อมโยงและพึ่งอาศัยซึ่งกันและกัน และงานของท่านธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) เรื่อง “ศีลกับเจตนารมณ์ทางสังคม” ที่มองว่าศีลตามหลักพระพุทธศาสนา มีเจตนารมณ์ในทางสังคม คือมุ่งไปที่การจัดระบบโครงสร้าง ระเบียบแบบแผน การจัดสรรโอกาส และการสร้างสภาพแวดล้อมทางสังคมให้เอื้อต่อการพัฒนาชีวิตเพื่อเข้าถึงความดีงามสูงสุด

นอกจากนั้น ในท่ามกลางปัญหาของสังคมยุคใหม่ที่เน้นการพัฒนาแบบทุนนิยม จนทำให้เกิดปัญหาความเสื่อมทรามทางด้านศีลธรรม ปัญหาการพัฒนาไม่ยั่งยืน รวมทั้งปัญหาความยากจน ปัญหาการก่อการร้าย เป็นต้น ทำให้นักคิดชาวพุทธหลายท่านพยายามนำเสนอพุทธจริยธรรมเชิงสังคมในแง่มุมที่หลากหลาย เช่น นายแพทย์ประเวศ วสี พยายามนำเสนอวิธีแก้ปัญหาความเสื่อมทรามทางด้านศีลธรรม ด้วยการแก้ที่ระดับโครงสร้างของสังคม คือ การสร้างความเป็นปึกแผ่นขึ้นในชุมชนและครอบครัว จึงจะสามารถฟื้นฟูศีลธรรมให้กลับคืนมาได้ ในขณะที่ ดร. นิธิ เอียวศรีวงศ์ ได้นำแนวคิดเรื่องกรรมในพระพุทธศาสนามาอธิบายในฐานะเป็นการกระทำร่วมกันของคนในสังคม ไม่ใช่เรื่องของใครคนใดคนหนึ่ง นอกจากนั้น ยังมีนักคิดชาวพุทธอีกกลุ่มหนึ่งที่เสนอว่า การตีความพุทธจริยธรรมให้ครอบคลุมมิติทางสังคมยังไม่เพียงพอต่อการรับมือกับปัญหาของสังคมโลกยุคใหม่ ทางที่ดีต้องนำพุทธจริยธรรมไปผูกติด (engage) แนบแน่นเป็นอันหนึ่งอันเดียวกันกับสังคมเลยทีเดียว นั่นคือชาวพุทธต้องมีจิตสำนึกตระหนักรู้ในปัญหาสังคม (สติ) หลอมรวมตัวเองให้เป็นหนึ่งเดียวกับโลก และมีความกระตือรือร้นพร้อมที่จะลงมือช่วยเหลือสัตว์โลก โดยมองว่าการปฏิบัติธรรมกับการช่วยเหลือสังคมไม่ได้แยกออกจากกัน กลุ่มนักคิดชาวพุทธที่นำเสนอวรรณกรรมในแนวนี้ เรียกว่า “พระพุทธศาสนาแบบผูกพันกับสังคม” เช่น ท่านติช นัท ฮันส์ องค์ทะไล ลามะ ส.ศิวรักษ์ เป็นต้น

๓) กลุ่มวรรณกรรมที่เสนอกระบวนทัศน์เชิงพุทธ : ในท่ามกลางบริบทสังคมโลกที่ประสบปัญหาการพัฒนาที่ตั้งอยู่บนรากฐานความคิดแบบวิทยาศาสตร์กระแสหลัก นั่นคือวิธีคิดในการหาความจริงแบบลดทอนหรือแยกส่วน และวิธีคิดแบบใฝ่ปรารถนาที่จะเอาชนะธรรมชาติ วิธีคิดแบบนี้ได้รับการวิพากษ์วิจารณ์อย่างหนักในสังคมตะวันตกว่าเป็นรากฐานที่มาของการครอบงำธรรมชาติสิ่งแวดล้อมและเพื่อนมนุษย์ด้วยกัน ขณะที่สังคมตะวันตกกำลังประสบปัญหาความติดตันของวิธีคิดแบบเดิมและกำลังแสวงหาฐานความคิดแบบใหม่อยู่นั้น ได้มีนักคิดชาวตะวันตกและนักชาวพุทธไทยบางท่านพยายามนำเสนอกระบวนทัศน์เชิงพุทธขึ้นมาเพื่อเป็นทางเลือกในการหาทางออกให้กับสังคมโลก นักคิดชาวตะวันตกที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่น คือ ฟริตจ๊อฟ คาปร้า เขาได้เสนอกระบวนทัศน์แบบองค์รวมบนรากฐานของวิธีคิดแบบฟิสิกส์ใหม่ หรือควอนตัมฟิสิกส์ โดยพยายามเชื่อมโยงให้เห็นความสอดคล้องกันกับวิธีคิดแบบองค์รวมของตะวันออก เช่น วิธีคิดแบบเต๋า และแบบพุทธศาสนา เป็นต้น และนักคิดไทยที่ถือว่ามีบทบาทโดดเด่น คือ ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) ท่านได้ชี้ให้เห็นความผิดพลาดของการพัฒนาที่ตั้งอยู่บนฐานของวิธีคิดแบบตะวันตกเช่นเดียวกับฟริตจ๊อฟ คาปร้า และได้เสนอวิธีคิดแบบองค์รวมแนวพุทธ แนวคิดแบบองค์รวมที่ท่านเสนอ คือ การพัฒนาที่ต้องให้เกิดดุลยภาพระหว่างชีวิต สังคม และธรรมชาติ

๔) กลุ่มวรรณกรรมที่เสนอจักรวาลวิทยาเชิงพุทธแนวใหม่ : ได้แก่กลุ่มวรรณกรรมที่พยายามนำเสนอแนวคิดเกี่ยวกับกำเนิดมาที่ของสรรพสิ่งในจักรวาลบนฐานของการตีความคำสอนทางพระพุทธศาสนา เช่น คำสอนเรื่อง “จิตหนึ่ง” “ศูนยตา” “อนัตตา” และ “นิพพาน” เป็นต้น นักคิดกลุ่มนี้มองว่า สรรพสิ่งในจักรวาลมีกำเนิดที่มาจากปฐมเหตุอย่างเดียวกัน นั่นคือจิต หรืออย่างที่นายแพทย์ประสาน ต่างใจ เรียกว่า “จิตจักรวาล” และปริญญา ตันสกุล เรียกว่า “องค์จิตจักรวาล” จิตหรือปฐมเหตุนี้ ดำรงอยู่ในสภาพของพลังงานที่ว่างเปล่า (ศูนยตา) และปราศจากตัวตน (อนัตตา) นายแพทย์ประสาน มองว่า จากจิตหรือวิญญาณอันเป็นปฐมเหตุนี้เอง ได้วิวัฒนาการมาเป็นสรรพสิ่งในจักรวาล ทั้งที่เป็นรูปธรรมและนามธรรม นิพพาน คือการที่จิตได้วิวัฒนาการถึงขั้นสูงสุดจนรู้ความจริงของธรรมชาติพื้นฐานดั้งเดิมของตน ส่วนปริญญา มองว่า องค์จิตจักรวาล เป็นผู้สร้างสรรพสิ่งในจักรวาล สำหรับมนุษย์นั้น เป็นการแบ่งภาคออกมาจากองค์จิตจักรวาลแล้วมาเกิดยังดาวเคราะห์โลก การบรรลุนิพพาน คือการที่จิตได้รับการพัฒนาจนถึงขั้นที่สามารถสลัดหลุดออกจากแรงโน้มถ่วงของโลกและย้อนกลับไปอยู่ในแดนแห่งนิพพานร่วมกับองค์จิตจักรวาล

๕. กลุ่มวรรณกรรมแนวหลังสมัยใหม่ : ได้แก่ กลุ่มวรรณกรรมที่พยายามนำเอาแนวคิดหลังสมัยใหม่เข้ามาเปรียบเทียบกับแนวคิดทางพระพุทธศาสนา วรรณกรรมกลุ่มนี้ส่วนใหญ่มองว่าถึงแม้แนวคิดหลังสมัยใหม่จะท้าทายวิธีหาความจริงหรือข้ออ้างเกี่ยวกับความจริงที่เสนอผ่านภาษาในยุคสมัยใหม่ทุกรูปแบบ (ทั้งในรูปของแนวคิดและทฤษฎีบรรยายถึงความจริงด้วยภาษา) แต่ก็ไม่มีผลกระทบต่อพระพุทธศาสนาแต่อย่างใด เพราะพระพุทธศาสนาก็ยืนยันอยู่แล้วว่าโลกที่มนุษย์ปุถุชนรับรู้ในชีวิตประจำวันนั้น ไม่ใช่โลกแห่งความจริงตามที่มันเป็นอยู่จริง ๆ หากแต่เป็นการรับรู้บนฐานของอวิชชาแล้วก็คิดปรุงแต่งสร้างสรรค์เป็นทวิภาวะระหว่างผู้รู้ (subject) กับสิ่งที่ถูกรู้ (object) แท้ที่จริงแล้วทั้งผู้รู้และสิ่งที่ถูกรู้หามีอยู่จริง ๆ ไม่ (ศูนยตา) และพระพุทธศาสนาก็ยอมรับอยู่แล้วว่าความจริงเป็นสิ่งที่อยู่เหนือระบบสมมติบัญญัติของมนุษย์ทั้งหมด ดังนั้น แนวคิดหลังสมัยใหม่บางอย่างจึงไปกันไปกับพระพุทธศาสนา

กลุ่มนักวิชาการเหล่านี้ส่วนใหญ่มีความเห็นสอดคล้องกันว่าแนวคิดหลังสมัยใหม่ไม่มีผลกระทบต่อพระพุทธศาสนาแต่อย่างใด ตรงกันข้าม กลับช่วยทำให้เข้าใจแนวคิดเรื่อง “ศูนยตา” และ “อทวิภาวะ” ในพระพุทธศาสนาได้ง่ายขึ้นด้วย โดยเฉพาะแนวคิดที่ว่าเราไม่สามารถเข้าถึงความจริงได้ด้วยระบบภาษาและความคิด (รวมทั้งการใช้เหตุผล) ดั้งนั้น ทั้งพระพุทธศาสนาและแนวคิดหลังสมัยใหม่จึงสอนมีความเห็นสอดคล้องกันในแง่ที่สอนให้เรา “ถอดรื้อ” (deconstruct) ความเชื่อในบัญญัติทางภาษา ๆ ที่ว่าเราสามารถต้นหาความจริงจากภาษาได้ หรือสามารถใช้ภาษาเป็นกระจกเงาสะท้อนให้เห็นความจริงได้ (Logocentric) รวมทั้งมโนทัศน์ทั้งหลายที่สร้างขึ้นจากการรับรู้โลกทางประสาทสัมผัสในชีวิตประจำวันของเราด้วย เพราะเมื่อเราวิเคราะห์จนถึงที่สุดแล้วจะเห็นว่าระบบของภาษาเป็นเพียงการเอาถ้อยคำต่าง ๆ มาร้อยเรียงผูกเป็นประโยชน์ขึ้นแล้วสร้างความหมายบางอย่างขึ้นมา หรือแม้แต่มโนทัศน์ (concepts) ของเราก็เช่นเดียวกัน ก็เป็นเพียงการเชื่อมโยงประสบการณ์ต่าง ๆ ในการรับรู้โลกของเราแล้วก็สร้างเป็นความคิดรวบยอดขึ้นมาเท่านั้นเอง

แนวโน้มต่าง ๆ ของวรรณกรรมพระพุทธศาสนาที่ผู้วิจัยเสนอมานี้ คือ ภาพความเคลื่อนไหวอย่างต่อเนื่องของวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนา ผู้วิจัยมองว่าแนวโน้มวรรณกรรมทางพระพุทธศาสนาไม่เคยหยุดนิ่งตายตัว หากแต่มีพลวัตและมีการเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงให้มีชีวิตชีวาอยู่เสมอตามความเปลี่ยนแปลงของสังคม และยังคงต้องเปลี่ยนแปลงอย่างนี้ต่อไปในอนาคต ถามว่าความเคลื่อนไหวเปลี่ยนแปลงเหล่านี้มีปัญหาอะไรหรือไม่ ผู้วิจัยมองว่าปัญหาไม่ได้อยู่ที่ว่ามีความเปลี่ยนแปลงเกิดขึ้นในวรรณกรรม หากแต่อยู่ที่ว่าในท่ามกลางความเปลี่ยนแปลงและความพยายามปรับพระพุทธศาสนาให้เข้ากับสังคมยุคใหม่นั้น เราสามารถรักษาจุดยืนหรือหลักการดั้งเดิมของพระพุทธศาสนาไว้ได้หรือไม่ ?

 

บรรณานุกรม

๑. ภาษาไทย :

ก.ข้อมูลปฐมภูมิ

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาบาลี. ฉบับมหาจุฬาเตปิฏกํ, ๒๕๐๐. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

ข. ข้อมูลทุติยภูมิ

เจตนา นาควัชระ. “วรรณคดีวิจารณ์และวรรณคดีศึกษา.” วรรณไวทยาการ : วรรณคดี. กรุงเทพมหานคร: ไทยวัฒนาพานิช, ๒๕๒๐.

ชัชชัย คุ้มทวีพร. สมเด็จฯกรมพระยาดำรงราชานุภาพและประวัติศาสตร์นิพนธ์ไทยสมัยใหม่ : การวิเคราะห์เชิงปรัชญา. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยธรรมศาสตร์, ๒๕๓๔.

ชัยอนันต์ สมุทวณิช. โลกานุวัตรกับอนาคตของประเทศไทย. กรุงเทพมหานคร : อักษรการพิมพ์, ๒๕๓๗.

ชาญวิทย์ เกษตรศิริ. ปรัชญาประวัติศาสตร์ไทย. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์ไทยวัฒนาพานิช จำกัด, ๒๕๒๗.

ชาญวิทย์ เกษตรศิริ. อารยธรรมไทยพื้นฐานทางประวัติศาสตร์. กรุงเทพมหานคร : บริษัท

เลิฟ แอนด์ ลิฟ เพรส จำกัด, ๒๕๔๐.

ดร.ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๒.

ดร.นิธิ เอียวศรีวงศ์ และ ศ.อาคม พัฒิยะ. หลักฐานทางประวัติศาสตร์ในประเทศไทย.กรุงเทพมหานคร : ดวงดีการพิมพ์, ๒๕๒๕.

ไดซากุ อิเคดะ กับ โจเซฟ เดอร์โบลาฟ. การแสวงหามนุษยภาพในทัศนะใหม่, แปลโดย วิภาดา กิตติโกวิท. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์เคล็ดไทย, ๒๕๓๖.

ทิพากรวงษ์มหาโกษาธิบดี (ขำ บุนนาค), เจ้าพระยา. หนังสือแสดงกิจจานุกิจ. กรุงเทพมหานคร:

องค์การค้าของคุรุสภา, ๒๕๑๓.

น.พ. ประสาน ต่างใจ. ปริศนาจักรวาล. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิภูมิปัญญา, ๒๕๔๒.

น.พ. ประสาน ต่างใจ. โลกหลัง ๒๐๑๒ : สู่มิติที่ห้า. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิภูมิปัญญา, ๒๕๔๕.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. “ข้อคิดเกี่ยวกับประวัติศาสตร์.” ในปรัชญาประวัติศาสตร์, บรรณาธิการโดย

ชาญวิทย์ เกษตรศิริ และสุชาติ สวัสดิ์ศรี. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๒๗.

นิธิ เอียวศรีวงศ์. พุทธศาสนาในความเปลี่ยนแปลงของสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๓.

ปริญญา ตันสกุล. คัมภีร์นิพพาน. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์จิตจักรวาล, ๒๕๔๕.

พรรณี บัวเล็ก. สยามในกระแสธารแห่งการเปลี่ยนแปลง : ประวัติศาสตร์ไทยตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ ๕ กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์เมืองโบราณ, ๒๕๔๑.

พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). ไตรภูมิพระร่วงอิทธิพลต่อสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต). มองสันติภาพโลกผ่านภูมิหลังอารยธรรมโลกาภิวัตน์. กรุงเทพมหานคร: บริษัท ธรรมสาร จำกัด, ๒๕๔๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). การพัฒนาที่ยั่งยืน. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิพุทธธรรม, ๒๕๓๙.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). คนไทยกับป่า. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิพุทธธรรม, ๒๕๓๗.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พุทธธรรม. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). มองสันติภาพโลกผ่านภูมิหลังอารยธรรมโลกาภิวัตน์. กรุงเทพมหานคร : บริษัท ธรรมสาร จำกัด, ๒๕๔๒.

พระประชา ปสนฺนสมฺปนฺโน. เล่าไว้เมื่อวัยสนธยา. กรุงเทพมหานคร : มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๓๕.

พระไพศาล วิสาโล. พระธรรมปิฎกกับอนาคตของพระพุทธศาสนา. กรุงเทพมหานคร: บริษัท ธรรมสาร จำกัด, ๒๕๔๒.

พระรัตนปัญญาเถระ. ชินกาลมาลีปกรณ์, แปลโดย ร.ต.ท.แสง มนวิทูร. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๔๐.

พุทธทาสภิกขุ. ธรรมะน้ำ ธรรมะโคลน. กรุงเทพมหานคร : สำนำพิมพ์สุขภาพใจ, ม.ป.พ.

พุทธทาสภิกขุ. ปฏิจจสมุปบาทจากพระโอษฐ์. ไชยา : คณะธรรมทาน ไชยา, ๒๕๒๑),หน้า (๓๔).

พุทธทาสภิกขุ. ปณิธานของพุทธทาสภิกขุ. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์สุขภาพใจ, ๒๕๓๓.

ฟริตจ๊อฟ คาปร้า. จุดกำเนิดแห่งเต๋าฟิสิกส์, แปลโดย วิภาดา กิตติโกวิท . กรุงเทพมหานคร :

สำนักพิมพ์ดอกหญ้า .๒๕๓๒.

ม.ล.บุญเหลือ เทพยสุวรรณ. วิเคราะห์วรรณคดีไทย. กรุงเทพมหานคร :ไทยวัฒนาพานิช, ๒๕๑๗.

ศ.น.พ. ประเวศ วสี. ธรรมิกสังคม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์มูลนิธิโกมลคีมทอง, ๒๕๔๒.

ส.ศิวรักษ์. อิทธิพลพุทธทาสต่อสังคมไทย. กรุงเทพมหานคร : บริษัท บพิธการพิมพ์ จำกัด, ๒๕๓๓.

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระปรมานุชิตชิโนรส. ปฐมสมโพธิกถา (ฉบับกรมการศาสนา). กรุงเทพมหานคร : บริษัท สหธรรมิก จำกัด, ๒๕๓๗.

สมเด็จพระมหาสมณเจ้า กรมพระยาวชิรญาณวโรรส. พุทธประวัติ (เล่ม ๑). กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๔๑.

เสฐียรโกเศศ. เล่าเรื่องไตรภูมิ. พระนคร: ห้างหุ้นส่วนจำกัดโรงพิมพ์อักษรไทย, ๒๕๑๕.

๒. ภาษาอังกฤษ

Narain, A.K. Studies in the History of Buddhism. Delhi : B.R. Publishing Corp., ๑๙๘๐.

Capra , Fritjof. The Web of Life. London : Flamingo , ๑๙๙๗.

Gueen, Christopher S. and King, Sallie B. Engaged Buddhism : Buddhist Liberation Movements in Asia. Albany: State Ubniversity of New York Press, ๑๙๙๖.

Aronson, Harvey B. Love and Sympathy in Theravada Buddhism. Delhi : Motilal Banarsidass, ๑๙๘๐.

Jackson, Peter A. Buddhism, Legitimation, and Conflict. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, ๑๙๘๙.

 

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕