หน้าหลัก ค้นหา ติดต่อ สมุดโทรศัพท์ การเรียน/การสอน เหตุการณ์ แผนที่เว็บ Thai/Eng
MCU
ภายในระบบ
หลักสูตร
รายละเอียดประจำวิชา
เอกสารประกอบการสอน
ตำราวิชาการ
บทความวิชาการ

หน้าหลัก » โดย พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร,ดร. » หลักการตีความในพระพุทธศาสนา
 
เข้าชม : ๑๓๙๗๙ ครั้ง

''หลักการตีความในพระพุทธศาสนา''
 
พระมหาสมบูรณ์ วุฑฺฒิกโร (2548)

๑. ความนำ

ประเด็นคำถามเรื่องบทบาทและความสามารถของภาษาที่ว่า ภาษาเป็นเครื่องมือที่มนุษย์ใช้สื่อสารสัจธรรมได้หรือไม่ หรือว่าสัจธรรมเป็นเพียงสิ่งที่มนุษย์สร้างให้กับภาษาเท่านั้น ถ้าภาษามีความสามารถในการสื่อสารสัจธรรมได้จริง ก็เป็นไปได้ที่เราจะวิเคราะห์หาความจริงหรือสัจธรรมจากระบบของภาษา (เช่น การวิเคราะห์หาความหมายจากรากศัพท์และโครงสร้างของประโยค) แต่ถ้าหากภาษามีข้อจำกัดหรือไม่มีความสามารถในการสื่อสารสัจธรรมเสียแล้ว สัจธรรมที่ศาสดาทั้งหลายค้นพบแล้วเทศนาผ่านภาษาพูดและถูกสาวกบันทึกเป็นภาษาเขียนในเวลาต่อมานั้น จะไม่เป็นสิ่งที่ไร้ความหมายตามไปด้วยหรือ ถ้าเป็นเช่นนั้นจริง ก็เปล่าประโยชน์ที่เราจะค้นหาสัจธรรมทางศาสนาจากข้อความที่บันทึกไว้ในคัมภีร์ ประเด็นปัญหาเหล่านี้ ล้วนเป็นสิ่งที่นักการศาสนาจะมองข้ามไม่ได้ เพราะมีผลกระทบโดยตรงต่อสถานะของคัมภีร์ทางศาสนาโดยตรง อย่างไรก็ตาม ก่อนที่จะนำเสนอว่าพระพุทธศาสนามหายานมีหลักการตีความอย่างไร ผู้เขียนขอปูพื้นฐานเกี่ยวกับแนวคิดเกี่ยวกับการวิพากษ์ภาษาเป็นเบื้องต้นก่อน

๑.๑ แนวคิดเรื่องเกมภาษาของวิตเกนสไตน์

ประเด็นเรื่องความสามารถของภาษา ได้ถูกตั้งคำถามมานานแล้วในประเทศตะวันตก โดยเฉพาะในวงการปรัชญา ศาสนา และวรรณคดีวิจารณ์ (literary criticism) นักปรัชญาท่านหนึ่งที่มีบทบาทโดดเด่นในการวิพากษ์ภาษา คือ วิตเกนสไตน์ (Wittgenstein) เขาได้เปรียบการใช้ภาษาเหมือนกับเกม เรียกว่า “เกมภาษา” (Language-games) ซึ่งคำที่ใช้เรียกในเกมต่าง ๆ จะถูกกำหนดโดยกฎเกณฑ์ที่เป็นกติกาของการเล่นเกมนั้น ๆ คำว่า ชู้ตลูก ยิงประตู ฯลฯ เมื่อใช้ในการเล่นฟุตบอล แฮนด์บอล หรือโปโล แม้จะเป็นคำคำเดียวกัน ออกเสียงเหมือนกัน สะกดเหมือนกัน แต่เมื่อใช้ในเกมที่ต่างกัน ก็จะมีความหมายต่างกันไปด้วย ตามกติกาที่ใช้ในบริบทที่ถูกกำหนดโดยเกมนั้น ๆ ภาษาที่มนุษย์ใช้ในชีวิตประจำวันก็เช่นเดียวกัน จะถูกกำหนดความหมายโดยสภาพแวดล้อมต่าง ๆ อาทิ น้ำเสียง สีหน้า กิริยาอาการ ตลอดจนเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นในขณะนั้น ๆ ตัวอย่างเช่น ในสถานการณ์หนึ่ง เมื่อเราใช้คำพูดกระเซ้าเย้าแหย่เพื่อน อาจทำให้เพื่อนของเรารู้สึกเบิกบาน เป็นกันเองและสนุกสนาน แต่เมื่อสถานการณ์เปลี่ยนไป เพื่อนกำลังหงุดหงิด อารมณ์เสีย เมื่อเราใช้คำพูดกระเซ้าเย้าแหย่ด้วยถ้อยคำ น้ำเสียง และกิริยาท่าทางแบบเดียวกับที่ใช้ในตอนแรก แทนที่จะรู้สึกสนุกสนาน เป็นกันเอง เขาอาจจะกลับรู้สึกโกรธเคือง หาว่าพูดจาซ้ำเติม หรือดูหมิ่นเหยียดหยาม เป็นต้น

การที่ความหมายของถ้อยคำถูกกำหนดโดยบริบทของสถานการณ์ในการใช้ที่แตกต่างกัน เหมือนกับคำต่าง ๆ ในแต่ละเกม ที่ถูกกำหนดโดยกติกาของเกมนั้น ๆ ทำให้วิตเกนสไตน์เรียกบริบทของการใช้ภาษาในแต่ละสถานการณ์นี้ว่า “เกมภาษา” ภายใต้บริบทของเกมภาษาที่แตกต่างกัน ความหมายของภาษาก็จะแตกต่างกันไปด้วย อย่างไรก็ตาม สิ่งที่วิตเกนสไตน์เรียกว่าเกมภาษานี้ มิได้ดำรงอยู่อย่างโดดเดี่ยวในสูญญากาศ แต่ทว่าจะฝังตัวอยู่ภายใต้แบบวิถีชีวิตหนึ่ง ๆ (form of life) ภายใต้แบบชีวิตที่แตกต่างกัน จะนำไปสู่แบบการใช้ภาษาหรือเกมภาษาที่แตกต่างกันและทำให้ความหมายของภาษาแตกต่างกันไปด้วย ตัวอย่างเช่น คำว่า “กู-มึง” ในชนบทซึ่งมีแบบวิถีชีวิตทางสังคมไม่ซับซ้อนอะไรมาก คำคำนี้ก็จะใช้เป็นสรรพนามแทนบุรุษที่ ๑ และที่ ๒ โดยไม่รู้สึกหยาบคายอะไร แต่สำหรับคนในสังคมเมือง ซึ่งมีแบบวิถีชีวิตที่ซับซ้อนขึ้น อันสะท้อนให้เห็นผ่านทางภาษาต่าง ๆ แม้สรรพนามบุรุษที่ ๑ เพียงคำเดียว ก็มีชื่อเรียกมากมาย อาทิ เกล้ากระผม หม่อมฉัน ข้าพเจ้า กระผม ดิฉัน ฉัน เดี๊ยน ฯลฯ ซึ่งการใช้คำแต่ละคำจะสะท้อนถึงสถานภาพทางสังคมในแง่ต่าง ๆ ที่ไม่เหมือนกัน ภายใต้แบบวิถีชีวิตที่แตกต่างกัน ซึ่งนำไปสู่เกมภาษาที่แตกต่างกันเช่นนี้ การใช้คำว่า “กู-มึง” ของคนสังคมเมือง หรือในเกมภาษาของคนเมือง จะมีความหมายแตกต่างไปจากที่ใช้ในสังคมชนบท อาทิ สะท้อนถึงความหมายในแง่เป็นคนหยาบคาย เป็นนักเลงหัวไม้ ไร้การศึกษา หรืออยู่ในฐานะคนชั้นต่ำ เป็นต้น วิตเกนสไตน์ จึงกล่าวว่า แม้สมมติให้สิงโตสามารถพูดภาษามนุษย์ได้ เราก็ไม่มีทางจะเข้าใจความหมายของถ้อยคำเหล่านั้น เพราะมีแบบวิถีชีวิตที่แตกต่างกัน

ความหมายของภาษาที่เราเข้าใจ จึงเป็นสิ่งทีมีปฏิสัมพันธ์อย่างแนบแน่นกับแบบวิถีในการดำเนินชีวิตของเราเอง ขณะที่แบบวิถีในการดำเนินชีวิตกำหนดความหมายของภาษาหรือเกมภาษาที่เราใช้สื่อความกัน เกมภาษานั้นก็จะช่วยตอกย้ำหรือเป็นกรอบกำหนดให้เกิดแบบวิถีในการดำเนินชีวิตนั้น ๆ ด้วย

๑.๒ ภาษาในทัศนะของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ และหลังโครงสร้างนิยม

แนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ (Postmodernism) และหลังโครงสร้างนิยม (Poststructuralism) เป็นแนวคิดที่มุ่งวิพากษ์แนวคิดแบบสมัยใหม่ (Modernism) และแนวคิดแบบโครงสร้างนิยม (Structuralism) ที่เชื่อมั่นว่ามีความจริงหรือสัจธรรมที่รอคอยการค้นพบ (Logocentric) และความจริงนี้สามารถเข้าถึงได้ด้วยด้วยวิธีการแบบวิทยาศาสตร์ นอกจากนั้น ยังสามารถเสนอภาพตัวแทน (representation) ของความจริงได้โดยผ่านโครงสร้างของภาษา ดังคำกล่าวที่ว่า “สัจธรรมสูงสุด อาจจะมีอยู่ แต่ก็ไม่ใช่สิ่งที่เราจะพูดถึงมันได้ ตราบใดที่เรายังคิดและสื่อสารความคิดผ่านทางภาษา…แม้เราจะรู้ว่าภาษาคืออุปสรรคในการเข้าถึง คิดถึง หรือพูดถึงสัจธรรม แต่นั่นก็เป็นอุปสรรคที่เราไม่อาจก้าวข้าม เพราะเราไม่มีสิ่งที่เรียกว่า metalanguage (อภิภาษา) ที่จะใช้อธิบายการทำงานของภาษาได้…”

อย่างไรก็ตาม การเปลี่ยนแปลงครั้งสำคัญในกระแสความคิดของตะวันตกที่อาจนับได้ว่าเป็นจุดกำเนิดของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ ก็คือ การปฏิวัติที่เรียกว่า “The Linguistic Turn” ซึ่งเป็นการเปลี่ยนแปลงที่ก่อให้เกิดความสนใจกับอิทธิพลของภาษาที่มีต่อวิธีคิดอย่างจริงจังเป็นครั้งแรก จากที่ภาษาเคยถูกมองว่าเป็นเครื่องมือในการสื่อสารที่สามารถสะท้อนความคิดและโลกแห่งความเป็นจริงได้อย่างครบถ้วน (representativeness) ในช่วงแรกของการปฏิวัติภาษา ได้เกิดวิธีคิดที่เรียกว่า “โครงสร้างนิยม” (Structuralism) บุคคลที่มีอิทธิพลอย่างมีนัยสำคัญต่อการปฏิวัติดังกล่าวก็คือ แฟร์ดินองค์ เดอ โซซูร์ (Ferdinand de Saussure) นักภาษาศาสตร์ชาวสวิส ซึ่งผลงานของเขาเป็นการแสวงหาระบบภาษา (langue) ที่เขาอ้างว่าอยู่เบื้องหลังภาษาทุกภาษาที่ใช้กันอยู่จริง ๆ (parole) และเป็นโครงสร้างทางภาษาที่มีอิทธิพลในการกล่อมเกลาจิตใจ ความหมาย และโลกทางสังคมของมนุษย์

อิทธิพลของ “The Linguistic Turn” ได้แผ่ขยายเข้าไปสู่วงการปรัชญาและมานุษยวิทยา โดยเฉพาะในผลงานของโคล้ด เลวี-สโทรส (Claude Levi-Strauss) ที่อาจนับได้ว่าเป็นการนำแนวคิดของโซซูร์มาขยายความอธิบายโครงสร้างวัฒนธรรมที่ข้ามผ่านวัฒนธรรมย่อยต่าง ๆ โดยมีโครงสร้างระบบคิด (structure of the minds) เป็นตัวกำหนด ซึ่งจะเห็นได้ว่าแนวคิดแบบโครงสร้างนิยมนั้น ค่อนข้างจะมีลักษณะลดทอน (reductionism) คือมีลักษณะเป็นนิยัตินิยมทางภาษา (linguistic determinism) อย่างไรก็ตาม แม้จะมีข้อบกพร่องดังกล่าว แนวคิดแบบโครงสร้างนิยมก็ได้ก่อให้เกิดการพัฒนาแนวคิดใหม่ที่เรียกว่า “แนวคิดหลังโครงสร้างนิยม” (Poststructuralism) ที่ทั้งต่อต้านและต่อยอดแนวคิดแบบโครงสร้างนิยม โดยมีผลงานที่โดดเด่นของนักปรัชญาชาวฝรั่งเศส คือ ฌาคส์ แดริดา (Jacquess Derrida) เป็นเสาหลักสำคัญ

ในขณะที่นักคิดในกลุ่มโครงสร้างนิยมเห็นว่าภาษามีโครงสร้างสากลอยู่เบื้องหลัง ซึ่งหากเราค้นพบโครงสร้างดังกล่าวก็จะสามารถอธิบายทุกสิ่งทุกอย่างได้ แดริดากลับเห็นตรงกันข้าม เขาเห็นว่าภาษามีธรรมชาติที่ไร้ระเบียบและไม่มีเสถียรภาพ ความหมายของมันผันแปรไปตามบริบทที่เปลี่ยนไป ดังนั้น การแสวงหาแบบแผนที่อยู่เบื้องหลังภาษาย่อมเป็นสิ่งที่เป็นไปไม่ได้ แนวคิดของแดริดาและนักคิดในสกุลหลังโครงสร้างนิยมคนอื่น ๆ นี้เอง ที่เป็นพื้นฐานในการก่อตัวของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ โดยเฉพาะอย่างยิ่งแนวคิดในการต่อต้านแนวคิดแบบ Logocentricism อันเป็นแนวคิดที่เชื่อมั่นศรัทธาว่ามีระบบสากลที่จะบอกได้อย่างชัดเจนว่าอะไรคือ ความถูกต้อง ความงาม ความจริง ฯลฯ แดริดาเห็นว่าแนวคิดดังกล่าวนำไปสู่การปิดกั้นทางความคิด ดังนั้นความสนใจของเขาจึงอยู่ที่ความต้องการที่จะรื้อ (deconstruct) ระบบวิธีคิดดังกล่าวนั้น เขาได้แสดงให้เห็นถึงธรรมชาติอันไม่แน่นอนของภาษาต่อไปว่า ภาษาไม่ได้มีความหมายโดยสมบูรณ์ในตัวเอง แต่อาศัยตรรกะของความแตกต่าง และการชะลอ (differance) ที่ช่วยให้เกิดความเข้าใจในการสื่อสาร ดังนั้น ภาษาจึงไม่ได้เพียงแต่สะท้อนความเป็นจริง (reality) อย่างง่าย ๆ แต่ภาษาในตัวของมันเองมีส่วนในการสร้างความจริงด้วย

นอกจากแดริดาแล้ว นักคิดในสกุลหลังโครงสร้างนิยมอีกคนหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญต่อการก่อตัวของแนวคิดแบบหลังสมัยใหม่ก็คือ มิเชล ฟูโก (Michel Foucault) ซึ่งผลงานของเขาได้รับอิทธิพลเป็นอย่างสูงจากนิทเช่ (Nietzche) นักปรัชญานอกคอกที่สนใจความสัมพันธ์ระหว่างความรู้กับอำนาจ ผลงานของฟูโกเป็นการขยายความแนวคิดของนิทเช่ ที่เห็นว่าความรู้และอำนาจเป็นสิ่งที่ไม่อาจแยกออกจากกันได้ แนวคิดดังกล่าวก่อให้เกิดความสงสัยในวิทยาศาสตร์ ซึ่งเป็นความรู้ที่ถูกจัดให้อยู่ในลำดับสูงสุดของความรู้ทั้งปวงในยุคสมัยใหม่ โดยการอ้างว่าความรู้แบบวิทยาศาสตร์นั้น คือ ความรู้ที่จริงที่สุด เพราะปลอดค่านิยม และเป็นอิสระจากอุดมการณ์ทางการเมือง แต่ฟูโกสามารถแสดงให้เห็นว่าที่แท้จริงแล้วมันกลับเป็นความรู้ที่ให้ผลประโยชน์กับกลุ่มชนชั้นนำในสังคม ดังที่ ดร. ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร ได้สรุปแนวคิดเรื่องวาทกรรม (discourse) ของมิเชล ฟูโก ว่า

วาทกรรม (discourse) ในงานศึกษานี้ มิได้หมายถึงภาษา คำพูด หรือถ้อยแถลงอย่างที่มักนิยมเข้าใจกันเท่านั้น…(หากแต่) หมายถึงระบบ และกระบวนการในการสร้าง/ผลิต (constitute) เอกลักษณ์ (identity) และความหมาย (significance) ให้กับสรรพสิ่งต่าง ๆ ในสังคมที่ห่อหุ้มเราอยู่ ไม่ว่าจะเป็นความรู้ ความจริง อำนาจ หรือตัวตนของเราเอง นอกจากนี้ วาทกรรมยังทำหน้าที่ตรึงสิ่งที่สร้างขึ้นให้ดำรงอยู่และเป็นที่ยอมรับของสังคมในวงกว้าง

จากที่กล่าวมาจะเห็นว่า ในทัศนะของฟูโก สิ่งที่เรียกว่าความรู้หรือความจริงที่เรายอมรับกันนั้น หาใช่ความรู้ที่เป็นสัจธรรมบริสุทธิ์ไม่ หากแต่เป็นความรู้แฝงไว้ด้วยอำนาจที่ถูกสร้าง ถูกผลิตขึ้นโดยมนุษย์ผ่านระบบของภาษาชุดหนึ่งหรือที่เรียกว่า “วาทกรรม”

๑.๓ ปัญหาของภาษาศาสนา

ภาษาศาสนาคือชุดของข้อความที่ใช้ติดต่อสื่อสารตลอดจนอธิบายปรากฏการณ์ต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นในทางศาสนา แหล่งของภาษาศาสนาอาจมีที่มาหลายทาง เช่น จากพระคัมภีร์ จากการสั่งสอนเผยแพร่ศาสนาของพระสาวก จากพิธีกรรมทางศาสนา หรือจากการบรรยายประสบการณ์ทางศาสนาของตัว ศาสนิก เป็นต้น นักปรัชญาทางตะวันตกซึ่งมีแผนแบบชีวตอยู่ในบรรยากาศของวัฒนธรรมคริสต์ศาสนานั้น สนใจภาษาศาสนาในขอบเขตที่เกี่ยวเนื่องกับข้อความทางเทววิทยา (Theological Statement) ยืนยันถึงความมีอยู่ของพระเจ้า อันเป็นสิ่งเหนือธรรมชาติ ในขณะที่นักปรัชญาสนใจถึงเรื่องทางคุณค่าต่าง ๆ อาทิ ความยุติธรรม ความดี หรือจุดหมายของชีวิต เป็นต้น ในบรรยากาศที่มีการยืดเอาความเชื่อทางศาสนาเป็นความคิดหลักของสังคมนั้น ความหมายของเรื่องคุณค่าเหล่านี้จะขึ้นอยู่กับพื้นฐานของข้อความทางเทววิทยาที่รองรับอยู่ กล่าวคือ ถ้าพระเจ้าที่เป็นหลักประกันของคุณค่าต่าง ๆ ไม่มีอยู่จริง เกณฑ์ตัดสินทางคุณค่าที่ดำรงอยู่ก็ใช้ไม่ได้ ฉะนั้นก่อนที่จะเข้าใจถึงเรื่องปัญหาทางคุณค่าเหล่านี้ได้ จำเป็นจะต้องเริ่มต้นจากการเข้าใจความหมายของภาษาศาสนาที่เกี่ยวเนื่องกับข้อความทางเทววิทยาก่อน

ปัญหาของข้อความทางเทววิทยา (Theological Statement) อยู่ที่การพยายามจะเข้าใจความหมายของคำคุณศัพท์ (predicate) ที่ขยายประธาน (subject) ในประโยค เช่น พระเจ้าคือความดี พระเจ้าคือความรัก พระองค์เป็นพระผู้สร้าง ฯลฯ ทั้งนี้เพราะการจะเข้าใจความหมายของ “พระเจ้า” ในประโยคได้ เราต้องเข้าใจความหมายของคำคุณศัพท์ที่ขยายคำว่า “พระเจ้า” หรือเข้าใจคุณสมบัติของ “พระเจ้า” เสียก่อน แต่ปัญหาสำคัญก็คือ คำคุณศัพท์เหล่านี้เรานำมาจากภาษาสามัญที่ใช้กับสิ่งซึ่งสามารถสัมผัสได้ทั่วไป เมื่อนำมาใช้ขยายสิ่งที่ไม่มีตัวตนให้จับต้องสัมผัส หน้าที่ของคำคุณศัพท์ในประโยคจะมีความหมายเปลี่ยนไปจากที่ใช้ภาษาสามัญ

ในการเรียนรู้ความหมายของภาษาสามัญ เช่น กรณีครูสอนเด็กว่า “พ่อแม่รักลูก” เด็กจะเข้าใจความหมายของคำว่า “รัก” ในประโยคนี้ได้จากการเข้าใจปรากฏการณ์บางอย่างที่เป็นการแสดงความรักของพ่อแม่ต่อลูก ทีนี้เมื่อเปรียบเทียบกับประโยค “พระเจ้ารักมนุษย์” เราจะเข้าใจความหมายของคำว่า “รัก” ในประโยคนี้ได้ ก็ต่อเมื่อเข้าใจปรากฏการณ์ที่เป็นการแสดงความรักของพระเจ้าต่อมนุษย์เช่นกัน ซึ่งปรากฏการณ์นั้นคงจะแตกต่างจากการแสดงความรักของพ่อแม่ต่อลูกแน่ เพราะพระเจ้าไม่อยู่ในกาล-อวกาศ และไม่มีตัวตนให้จับต้องสัมผัส เมื่อเป็นเช่นนี้ปัญหาซึ่งเป็นที่ถกเถียงกันก็คือ ภาษาศาสนามีความหมายหรือไม่ ความหมายของภาษาศาสนาคืออะไรแน่

โดยเฉพาะในต้นคริสต์ศตวรรษที่ 20 ท่ามกลางบรรยากาศของกระแสความคิดที่ถือเอาวิทยาศาสตร์เป็นแม่บทของความรู้และความมีเหตุผล นักปรัชญาศาสนาต้องพยายามหาทางพิสูจน์ข้อความทางเทววิทยา เพื่อตอบสนองการท้าทายทางความคิดของนักปฏิฐานนิยม (Positivist) ที่ถือว่าข้อความหรือความรู้ทางวิทยาศาสตร์ที่สามารถพิสูจน์ได้เท่านั้นเป็นความจริง โดยใช้หลักพิสูจน์ว่าเป็นจริง (principle of verification) เป็นเกณฑ์ตัดสินการมีความหมายของข้อความต่าง ๆ

ตามเกณฑ์ตัดสินนี้ ภาษาศาสนา เช่น กรณีพูดถึงปรากฏการณ์ที่เกี่ยวกับพระเจ้า เป็นต้น ไม่ใช่ทั้งข้อความประเภทที่จริงในตัวของมันเองโดยไม่ขึ้นกับปรากฏการณ์ในโลก (tautology) เช่น แมวดำมีสีดำ พ่อเป็นผู้ชาย ฯลฯ และไม่ใช่ทั้งข้อความที่จริงโดยยืนยันได้ จากหลักฐานที่มาจากวิธีการพิสูจน์เชิงประจักษ์แบบวิทยาศาสตร์ ฉะนั้น จึงต้องถือว่าภาษาศาสนาไร้ความหมาย

ได้มีกระแสความพยายามปกป้องการมีความหมายของภาษาศาสนาอยู่ 2 แนวทางใหญ่ ๆ คือ นักปรัชญาศาสนาจำนวนหนึ่งรับคำท้าทางความคิดของพวกปฏิฐานนิยมและพยายามแสดงให้เห็นว่า ข้อความทางศาสนาสามารถพิสูจน์ให้เห็นจริงได้โดยหลักการ ฉะนั้น จึงเป็นข้อความที่มีความหมาย แต่ต่อมาเมื่อความคิดในปรัชญาวิทยาศาสตร์เปลี่ยนไปจากการถือเอาหลักพิสูจต์เป็นเกณฑ์ตัดสินการมีความหมายของข้อความ โดยหันมาให้ใช้หลักการพิสูจน์ว่าเป็นเท็จ (principle of falsification) เป็นเกณฑ์ตัดสินการมีความหมายของข้อความทางวิทยาศาสตร์ ก็มีนักศาสนาจำนวนหนึ่งพยายามแสดงให้เห็นว่า ข้อความทางศาสนาอาจจะเท็จได้ (falsifiable) เพื่อชี้ให้เห็นว่า ภาษาศาสนาเป็นข้อความที่มีความหมายแบบเดียวกับข้อความในภาษาวิทยาศาสตร์

ส่วนกระแสความพยายามอีกแนวทางหนึ่งวางอยู่บนสมมติฐานของความเชื่อที่ว่า เกณฑ์ตัดสินการมีความหมายของข้อความในภาษาวิทยาศาสตร์ครอบคลุมไม่ถึงข้อความในภาษาศาสนา ฉะนั้นแม้ภาษาศาสนาจะไม่มีทางพิสูจน์ให้เห็นว่าจริง (unverifiable) หรือไม่มีทางแสดงให้เห็นได้ว่าเท็จ (unfalsifiable) ก็ไม่ใช่เรื่องสำคัญอะไร เพราะไม่ได้หมายความว่า ภาษาทางศาสนาจำเป็นจะต้องไร้ความหมายด้วยทั้งนี้เนื่องจากวิทยาศาสตร์และศาสนาเป็นกิจกรรมที่อยู่คนละมิติกัน ต่างก็มีเกณฑ์ตัดสินความหมายในบริบทของตน ความคิดช่วงหลังของวิตเกนสไตน์ในเรื่องเกมภาษานับเป็นพื้นฐานส่วนหนึ่งที่ช่วยสนับสนุนความเชื่อตามแนวทางนี้

ข้อถกเถียงเกี่ยวกับเรื่องความหมายของภาษาศาสนาอีกแนวทางหนึ่งไม่ได้มองจากเกณฑ์ตัดสินความหมายทางวิทยาศาสตร์ หากแต่ตีความภาษาศาสนาใหม่ว่าไม่ใช่เป็นการยืนยันถึงสิ่งในโลกโดยตรง (straightforword factual assertions) การเข้าใจความหมายของภาศาสนาในลักษณะเช่นนี้ อาจมีแนวทางในการตีความต่างกันไป ๔ ประเภท คือ

๑) ภาษาศาสนาเป็นการแสดงออกของอารมณ์ความรู้สึก คนที่มีความแนวแบบนี้ จะมองภาษาศาสนาในลักษณะเป็นเหมือนภาษากวีที่ถ่ายทอดอารมณ์ความรู้สึกของผู้พูด ในส่วนที่สัมพันธ์กับความเชื่อและกิจกรรมในทางศาสนา เช่น “พระเจ้าทรงรักเรา” เป็นการสะท้อนความรู้สึกอบอุ่นใจ มีที่พึ่ง ไม่อ้างว้างเดียวดาย เทียบกับประโยค “ดอกไม้แห่งความรัก เบ่งบานในหัวใจของฉัน” เป็นการสะท้อนความรู้สึกอบอุ่นใจ ร่าเริง และมีไมตรีจิต คำแต่ละคำในประโยคเหล่านี้ เช่น พระเจ้า รัก ดอกไม้ในดวงใจ ไม่ได้บ่งถึงข้อเท็จจริงอะไรในโลก เราไม่สามารถแยกเอาคำดังกล่าวออกมาพิจารณาความหมายโดยอิสระจากบริบทของประโยคที่คำคำนั้นดำรงอยู่ และความหมายของประโยคจะดูได้จากอารมณ์ความรู้สึกของผู้พูดที่อาศัยภาษานั้นเป็นเครื่องสื่อแสดงออกมา

๒) ภาษาศาสนาในฐานะเป็นสัญลักษณ์ การเข้าใจภาษาศาสนาในลักษณะของสัญลักษณ์เป็นสิ่งที่รู้จักกันมานานแล้ว ตัวอย่างเช่น ปัญญาชนชาวคริสต์จำนวนไม่น้อยที่เข้าใจว่า เรื่องน้ำท่วมโลกและพระเจ้าทรงให้โนอาร์ต่อเรือขึ้นเพื่อรับสิ่งมีชีวิตไว้อย่างละคู่นั้น ไม่ใช่เหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริงในประวัติศาสตร์ แต่เป็นสัญลักษณ์ที่แสดงถึงการลงโทษคนบาปและการช่วยเหลือคนดีของพระเจ้าหรือข้อความในพระคัมภีร์บางตอนที่กล่าวถึงพระเจ้าว่าเป็นผู้เลี้ยงแกะนั้น ก็ไม่ได้หมายความจริง ๆ ว่าพระเจ้าเป็นผู้เลี้ยงแกะ แต่เป็นเพียงสัญลักษณ์ที่แสดงถึงการดูแลเอาใจใส่ของพระเจ้าต่อมนุษย์

อย่างไรก็ตาม การใช้ภาษาสัญลักษณ์เช่นนี้จำเป็นต้องมีสิ่งในโลกที่มีลักษณะบางแง่คล้ายกับสัญลักษณ์ดังกล่าว ซึ่งผู้พูดอาศัยภาษาสัญลักษณ์นั้นบ่งถึง ในกรณีของภาษาศาสนา สิ่งในโลกที่สัญลักษณ์เหล่านั้นสื่อถึง อาจเป็นเรื่องของอุดมคติทางศีลธรรมบางอย่าง อาทิ “พระเจ้า” อาจเป็นสัญลักษณ์ที่สื่อแสดงถึงระเบียบกฎเกณฑ์สูงสุดในธรรมชาติ ที่กำหนดความเป็นไปของปรากฏการณ์ต่าง ๆ หรือการกลับคืนชีพของพระเยซูอาจจะเป็นภาษาสัญลักษณ์ ที่หมายถึงศักยภาพในการปลดปล่อยตนเองให้เป็นอิสระ และเข้าถึงคุณค่าสูงสุดทางศีลธรรมของมนุษย์ เป็นต้น การใช้ภาษาสัญลักษณ์ในการสื่อความเช่นนั้น อาจมี ประสิทธิภาพช่วยให้ผู้คนเข้าถึงคุณค่าทางศาสนาที่แฝงอยู่ ยิ่งกว่าการใช้ภาษาธรรมดาบรรยายถึงสิ่งเหล่านั้นโดยตรง โดยเฉพาะภายใต้บริบทของสิ่งแวดล้อมต่าง ๆ ในสังคมบางยุคสมัย

๓) ภาษาศาสนาในฐานะเป็นตัวเชื่อมให้เกิดกิจกรรมทางศาสนา ลักษณะเช่นนี้เป็นการมองหน่วยพื้นฐานของภาษาศาสนาว่าอยู่ที่ชุดของข้อความที่ก่อให้เกิดกิจกรรมในทางศาสนา ความหมายไม่ได้อยู่ที่คำหรือประโยค แต่อยู่ที่ข้อความทั้งชุดที่ก่อให้เกิดกิจกรรมทางศาสนานั้น เหมือนกับชุดของข้อความที่ว่า “ตีหัวแล้วเจ็บ เจ็บแล้วร้อง” ปรากฏการณ์ที่เกิดขึ้นคือ ตีหัวแล้วร้อง คำว่า “เจ็บ” มีฐานะเป็นเพียงตัวเชื่อมในชุดของข้อความชุดนี้ เราไม่สามารถแยกเอาคำว่า “เจ็บ” ออกจากบริบทที่มันอยู่ แล้วถามว่า “เจ็บ” คืออะไร มีความหมายอย่างไร แต่เราจะเข้าใจความหมายของคำว่า “เจ็บ” ได้จากการเข้าใจปรากฏการณ์ของข้อความทั้งชุด คำว่า “พระเจ้า” ก็มีลักษณะในทำนองเดียวกัน เป็นตัวเชื่อมให้เกิดกิจกรรมในทางศาสนา เราจะดูความหมายของคำ “พระเจ้า” ได้จากหน้าที่ในชุดของข้อความที่ก่อให้เกิดกิจกรรมทางศาสนานั้น ๆ เราไม่สามารถแยกเอาคำว่า “พระเจ้า” ออกมาจากบริบทที่มีอยู่ แล้วถามว่า “พระเจ้า” คืออะไร มีความหมายอะไร เพราะความหมายของ “พระเจ้า” อยู่ที่ข้อความทั้งชุดซึ่งก่อให้เกิดกิจกรรมทางศาสนาดังกล่าว

๔) ภาษาศาสนาในฐานะเป็นเครื่องเร้าให้เกิดประสบการณ์ทางศาสนา เอียน รัมเซย์ เป็นนักปรัชญาคนสำคัญที่มีแนวความคิดแบบนี้ เขาเห็นว่าภาษาศาสนาไม่ใช่ภาษาบรรยาย (description) สิ่งใดสิ่งหนึ่งเหมือนภาษาธรรมดา แต่เป็นภาษาที่เร้าให้เกิด (evocative) ประสบการณ์ชีวิตทางศาสนา หรือที่รัมเซย์เรียกว่าสถานการณ์ทางศาสนา (religious situation) ลักษณะของภาษาศาสนาเป็นเหมือนกับตัวอักษร “ทางออก” ที่ปรากฏบนผนังและมีลูกศรชี้ไปทิศใดทิศหนึ่ง ซึ่งถ้าเราเดินไปตามลูกศรก็จะพบประตูที่เป็นทางออกนั้น ตัวอักษรดังกล่าวจะมีความหมายต่อเมื่อสามารถชี้ทางไปประตูได้ ในทำนองเดียวกันภาษาศาสนาจะมีความหมายต่อเมื่อสามารถนำไปสู่สถานการณ์ทางศาสนา และมีความหมายสมบูรณ์ภายใต้สถานการณ์ทางศาสนาเท่านั้น

กล่าวมาทั้งหมดนั้นเป็นเพียงข้อถกเถียงโดยคร่าว ๆ ของนักปรัชญาทางตะวันตกที่มีต่อเรื่องความหมายของภาษาศาสนาในช่วงที่ผ่านมา การถกเถียงดังกล่าวแม้จะยังไม่มีข้อยุติซึ่งเป็นที่ยอมรับของทุกฝ่าย แต่ก็เป็นแนวทางช่วยให้เห็นประเด็นของปัญหากระจ่างขึ้น และในที่สุดอาจจะไม่มีคำตอบอันหนึ่งอันใดที่สามารรถครอบคลุมความหมายของภาษาศาสนาได้ทั้งหมด แต่คำตอบต่าง ๆ ที่มีผู้เสนอไว้อาจเป็นแนวทางที่ช่วยให้เข้าใจธรรมชาติของภาษาศาสนาได้ชัดเจนยิ่งขึ้น

๑.๔ ภาษาในทัศนะทางพุทธศาสนา

ในทรรศนะของพระพุทธศาสนา ภาษาเป็นเครื่องมือการสื่อสารที่ชาวโลก (สังคม) รับรู้ร่วมกัน (โลกสมัญญา) เป็นระบบภาษาของชาวโลก (โลกนิรุติ) เป็นถ้อยคำสำนวนของชาวโลก และเป็นสิ่งที่ชาวโลกจัดวางขึ้น (โลกบัญญัติ) ดังพุทธพจน์ที่ว่า “จิตตะ เหล่านี้แลเป็นโลกสมัญญา เป็นโลกนิรุติ เป็นโลกโวหาร เป็นโลกบัญญัติ ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” แสดงให้เห็นว่า ภาษาในทรรศนะของพระพุทธศาสนา มีประสิทธิภาพในการสื่อสารระดับหนึ่ง แต่ต้องอยู่ในกรอบแห่งบริบทสังคม (โลก) ที่สร้างระบบภาษานั้น ๆ ขึ้นมา หมายความว่า ภาษาจะมีความหมายก็ต่อเมื่อมันถูกสื่อสารในบริบทสังคมรับรู้ภาษานั้น ๆ ร่วมกัน ข้อความในพุทธพจน์ตอนสุดท้ายที่ว่า “ซึ่งตถาคตก็ใช้อยู่แต่ไม่ยึดติด” ตรงนี้แสดงให้เห็นว่า พระพุทธเจ้าในฐานะเป็นบุคคลในประวัติศาสตร์ที่ดำรงอยู่ในกรอบของกาลเวลาและสถานที่ (สังคม) ที่มีระบบภาษาแบบหนึ่ง จึงเป็นธรรมดาที่พระองค์จะต้องสื่อสารด้วยภาษาที่สังคมรับรู้ร่วมกันในขณะนั้น กระนั้นก็ตาม พระองค์ก็ทรงใช้ภาษาอย่างรู้เท่าทัน โดยไม่ยึดติดในภาษาว่าเป็นสัจธรรมที่ไม่มีการเปลี่ยนแปลง เพราะภาษามีข้อจำกัดและเป็นสิ่งสัมพัทธ์ (relative) ที่จะต้องมีการเปลี่ยนแปลงไปตามค่านิยมของสังคม ดังที่ ดร. เดวิด เจ. กลุปาหนะ กล่าวไว้ว่า

พระพุทธเจ้า ผู้ซึ่งรับรู้โลกแห่งประสบการณ์ของมนุษย์ในฐานะเป็นกระแสที่สืบเนื่อง ไม่ได้มีพระประสงค์ที่ยอมรับภาษาในฐานะเป็นภาวะที่เที่ยงแท้ถาวร ภาษาก็เหมือนกับสิ่งอื่น ๆ ล้วนแต่ตกอยู่ในกระแสแห่งการเปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง (เป็นโลกสมัญญา โลกโวหาร โลกสมมติ) องค์ประกอบพื้นฐานของภาษา กล่าวคือ ตัวอักษร ไม่ได้เป็นตัวแทนของภาวะที่แก้ไขเปลี่ยนแปลงไม่ได้ หากแต่เป็นระบบสมมติบัญญัติ ที่คนนำมาใช้ให้สอดคล้องกับสภาพการณ์ทางสังคม ในความหมายหนึ่ง ถ้อยคำหรือตัวอักษร ก็คือสิ่งที่ใช้แทนมโนทัศน์ของมนุษย์…ถ้าหากมโนทัศน์ของมนุษย์ถูกกระทบจากความเปลี่ยนแปลงในสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและวัฒนธรรมทางวัตถุ ก็ไม่มีเหตุผลใด ๆ ที่จะไปคิดว่า สัญลักษณ์ที่แสดงออกซึ่งมโนทัศน์เช่นนั้น จะคงอยู่อย่างไม่มีการเปลี่ยนแปลง…

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มองข้อจำกัดของภาษาว่า “ภาษาไม่สามารถแสดงหรือถ่ายทอดความจริงหรือสัจธรรมได้โดยสมบูรณ์ เพราะว่าภาษานั้น ไม่ใช่เป็นการเอาสิ่งนั้นมาตั้งหรือมาแสดงให้ดู เราไม่ได้เอาของนั้นที่เป็นของจริงมาไว้ข้างหน้า” นอกจากภาษาจะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์แล้ว ยังอาจจะมีโทษต่อมนุษย์ได้ด้วยในแง่ที่เป็นตัวปิดบังความจริง ถ้าหากปฏิบัติต่อภาษาอย่างไม่ถูกต้อง ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นอกจากภาษา จะสื่อความจริงได้ไม่สมบูรณ์ผิดพลาดแล้ว บางทีก็เป็นตัวบังสัจธรรมเสียเองด้วย ในกรณีนี้คือการที่เราไม่รู้จักปฏิบัติต่อภาษาอย่างถูกต้อง เราก็จะได้รับโทษจากภาษาอย่างที่ทางพระเรียกว่า ติดสมมติ” มองในแง่หนึ่ง ความสัมพันธ์ระหว่างภาษากับความจริง ก็ไม่ต่างอะไรกับนิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ นิ้วมือทำหน้าที่ได้เพียงชี้ว่าดวงจันทร์อยู่ที่ไหนเท่านั้น ไม่สามารถเอาดวงจันทร์มาวางไว้ตรงหน้าคนดูได้ ในขณะเดียวกัน คนที่หลงยึดเอานิ้วมือเป็นดวงจันทร์ ก็ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดภาษาว่าเป็นความจริง ตรงนี้พระธรรมปิฎกได้ยกคำของปราชญ์นิกายเซนว่า

ภาษานั้นเหมือนนิ้วมือไปที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ มันเป็นเพียงสื่อสำหรับให้เรามองความจริง สิ่งที่เราต้องการคือความจริง ที่เราต้องการเห็นคือดวงจันทร์ แล้วภาษานี้ก็เป็นสื่อเหมือนนิ้วมือที่ชี้ไป ทีนี้ถ้าหากว่าเราไปติดในภาษา ก็เหมือนกับเราไปมองดูอยู่แค่นิ้วมือ แล้วก็ติดอยู่แค่ปลายนิ้วมือที่ชี้ไปดวงจันทร์ แล้วก็ไม่สามารถเห็นดวงจันทร์ได้ เห็นแค่นิ้วมือ…ก็มีปัญหาในแง่ที่ว่า นิ้วที่ชี้นั้นที่บอกว่าชี้ไปดวงจันทร์ ชี้ไปยังดวงจันทร์จริงหรือไม่ และสิ่งที่ถูกนิ้วนั้นชี้ไปเป็นดวงจันทร์จริงหรือเปล่า

อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะสื่อความจริงโดยตรงไม่ได้ แต่พระธรรมปิฎกก็มองว่า ภาษามีความสามารถระดับหนึ่งในแง่ของการสื่อให้บุคคลเข้าถึงความจริงได้ เปรียบเหมือนภาษาไม่สามารถสื่อให้บุคคลเห็นเมืองเชียงใหม่โดยตรงได้ แต่ก็สามารถสื่อให้บุคคลเห็นภาพจำลองและบอกแนวทางสำหรับเดินทางไปเชียงใหม่ได้ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “ภาษานั้นสื่อสัจธรรมโดยตรงไม่ได้ เรายอมรับแล้ว แต่ภาษาก็สื่อเพื่อให้เข้าถึงสัจธรรมได้ โดยมีข้อแม้ว่าจะต้องใช้โดยรู้จักปฏิบัติต่อภาษาให้ถูกต้อง ถ้าเราปฏิบัติต่อภาษาผิด มันก็ไม่ช่วยให้เข้าถึงสัจธรรมได้”

ท่าน ดี.ที. ซุสุกิ (D.T.Suzuki) ปราชญ์ฝ่ายมหายานชาวญี่ปุ่น ได้สรุปแนวคิดเกี่ยวกับภาษาจากคัมภีร์ลังกาวตารสูตร ดังนี้

ความสัมพันธ์ระหว่างถ้อยคำและความหมาย หรือระหว่างตัวอักษรกับความจริง หรือระหว่างเทศนากับสัจธรรม ก็เหมือนกับความสัมพันธ์ระหว่างนิ้วมือกับดวงจันทร์ นิ้วมือมีความจำเป็นในการชี้ดวงจันทร์ แต่ก็ไม่ควรไปยึดเอานิ้วมือว่าเป็นดวงจันทร์ การยึดเอาตัวอักษร ถ้อยคำ หรือเทศนาในฐานะเป็นความจริงในตัวของมันเอง ก็จะได้รับผลเสียหายเช่นเดียวกันนี้ บุคคลผู้ไม่อาจละสายตาจากการจับจ้องที่ปลายนิ้วมือ ก็ไม่อาจที่จะรู้แจ้งเห็นจริงซึ่งสัจธรรมของสิ่งทั้งหลายได้…เราจะไม่อาจจะรู้ได้เลยว่าคำสอนของพระพุทธเจ้าคืออะไรถ้าเราไม่มีการสื่อสารด้วยถ้อยคำ ถ้อยคำจึงมีความจำเป็นอย่างมาก…

กล่าวโดยสรุป ภาษาในทรรศนะของพุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายานสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาเป็นระบบสมมติที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารระหว่างกัน แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัดในแง่ที่ไม่อาจสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริง แต่ภาษาก็มีความจำเป็นในแง่ที่เป็นเครื่องสำหรับชี้ไปหาความจริงได้

๒. ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ”

คำว่า “เนยารถะ” และ“นีตารถะ” เป็นภาษาสันสกฤต ตรงกับภาษาบาลีว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” เนื่องจากคำทั้งสองนี้ปรากฏทั้งในคัมภีร์ฝ่ายเถรวาทและมหายาน ดังนั้น เพื่อให้ได้ความหมายครอบคลุมมากที่สุด ผู้เขียนจึงขอเสนอความหมายทั้งในทรรศนะของฝ่ายเถรวาทและมหายาน ดังนี้

๒.๑ ความหมายของคำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” ในทรรศนะของเถรวาท

คำว่า “เนยยัตถะ” และ “นีตัตถะ” แทบจะไม่ปรากฏในคัมภีร์ชั้นต้นหรือพระไตรปิฎกเลย เท่าที่ทราบมีเพียงที่เดียวเท่านั้น คือ ในอังคุตตรนิกาย ทุกนิบาต พระไตรปิฎกเล่มที่ ๒๐ ดังนี้

ภิกษุทั้งหลาย คน ๒ จำพวกนี้ย่อมกล่าวตู่ตถาคต คน ๒ จำพวกเป็นไฉน คือ คนที่แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ไขความแล้ว’ คนที่แสดงสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ควรไขความ’ คน ๒ จำพวกเหล่านี้แล ย่อมกล่าวตู่ตถาคต

ภิกษุทั้งหลาย คน ๒ จำพวกนี้ย่อมไม่กล่าวตู่ตถาคต คน ๒ จำพวกเป็นไฉน คือคนที่แสดงสุตตันตะที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ควรไขความ’ คนที่แสดงสุตตันตะที่ไขความแล้ว (นีตัตถะ) ว่า ‘สุตตันตะที่ไขความแล้ว’ คน ๒ จำพวกเหล่านี้แล ย่อมไม่กล่าวตู่ตถาคต

พุทธพจน์ที่ยกมานี้ แม้จะไม่ใช่ข้อความที่ให้คำนิยามความหมายของคำทั้งสองโดยตรง แต่ก็แสดงให้เห็นจุดยืนในการแยกข้อความในพุทธธรรมออกเป็น ๒ ประเภทอย่างชัดเจน คือ ข้อความประเภทที่ควรไขความ (เนยยัตถะ) และข้อความประเภทที่ไขความแล้วหรือข้อความที่มีความหมายชัดเจนในตัว (นีตัตถะ) ผู้ที่แสดงหรืออธิบายพุทธพจน์ จะต้องทำความเข้าใจข้อความทั้งสองประเภทนี้ให้ชัดเจน เพราะถ้าสร้างความสับสนปนเประหว่างข้อความทั้งสองนี้ กล่าวคือ แสดงข้อความแบบ “เนยยัตถะ” ให้กลายเป็นข้อความแบบ “นีตัตถะ” หรือแสดงข้อความแบบ “นีตัตถะ” ให้เป็นข้อความแบบ “เนยยัตถะ” การกระทำเช่นนี้ถือว่าเป็นความเสียหายร้ายแรงถึงขนาดกล่าวตู่พระตถาคตเลยทีเดียว เช่น กรณีพุทธพจน์ที่ว่า “อตฺตา หิ อตฺตโน นาโถ” ซึ่งเป็นข้อความประเภทที่ต้องไขความ (เนยยัตถะ) ถ้าเราแปลข้อความนี้ว่า “อัตตาแลที่พึ่งของอัตตา” หรือ “อัตตาใหญ่เป็นที่พึ่งของอัตตาเล็ก” แล้วยึดเอาความหมายตรงตามตัวอักษร (นีตัตถะ) ว่าพระพุทธศาสนาไม่ได้ปฏิเสธแนวคิดเรื่องอัตตา นอกจากไม่ปฏิเสธแล้วยังสนับสนุนให้บุคคลยึดเอาอัตตาเป็นที่พึ่งอย่างสูงสุดด้วย นี้คือเหตุผลว่าทำไมพระพุทธเจ้าถึงได้ตำหนิบุคคลที่สร้างความสับสนปนเประหว่างข้อความสองประเภทว่าเป็นผู้กล่าวตู่พระตถาคต เพราะเป็นการบิดเบือนหรือลบล้างหลักการของพระพุทธศาสนานั่นเอง

อย่างไรก็ตาม ประเด็นปัญหาที่น่าสนใจ ก็คือที่บอกว่า “ควรไขความ” นั้น หมายความว่าอย่างไร ให้ไขความไปในลักษณะอย่างไร ผู้เขียนคิดว่า ถ้อยคำนี้ต้องการเน้นย้ำให้ผู้ศึกษาพุทธธรรมใช้ความรอบคอบในการเข้าไปเกี่ยวข้องกับข้อความประเภทนี้ นั่นคือ เมื่อไรก็ตามที่เจอความประเภทเนยยัตถะ (เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา) ต้องสามารถไขความได้ว่าท่านใช้ในขอบเขตและความหมายระดับใด นอกจากนั้น จะต้องสามารถไขความไปหาความหมายระดับลึกหรือระดับปรมัตถ์ที่ซ่อนอยู่เบื้องหลังได้ด้วย ส่วนข้อความที่ “ไขความแล้ว” เป็นการเน้นให้เห็นว่าข้อความนี้ชัดเจนอยู่ในตัวแล้ว ไม่ต้องไขความอีก

คัมภีร์อรรถกถามหานิเทส ได้นิยามความหมายของคำว่า “เนยยัตถะ” ไว้ว่า “สมฺมุติวเสน เวทิตพฺโพ เนยฺยตฺโถ จตฺตาโรเม ภิกฺขเว วลาหกูปมา ปุคฺคลาติอาทีสุ วิย ฯ” แปลว่า “เนยยัตถะ พึงทราบด้วยสามารถแห่งสมมติ ดุจในประโยคมีอาทิว่า ภิกษุทั้งหลาย บุคคลเปรียบด้วยวลาหก ๔ เหล่านี้” และได้นิยามความหมายของคำว่า “นีตัตถะ” ไว้ว่า “สทฺทวเสเนว เวทิตพฺโพ นีตตฺโถ รูปา สทฺทา รสา คนฺธา โผฏฺฐพฺพา จ มโนรมาติอาทีสุ วิยฯ” แปลว่า “นีตัตถะ พึงทราบด้วยสามารถแห่งศัพท์ (เสียง) ดุจในประโยคมีอาทิว่า รูป เสียง รส กลิ่น และโผฏฐัพพะ เป็นที่รื่นรมย์แห่งใจ” เป็นที่น่าสังเกตว่า ท่านใช้คำว่า “สมฺมุติวเสน” และคำว่า “สทฺทวเสน” เพื่อเน้นให้เห็นความแตกต่างระหว่างข้อความทั้งสองประเภทนี้ หมายความว่า ข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายโดยยึดหลักแห่งสมมติหรือหลักแห่งการตกลงยอมรับร่วมกันของสังคม (สมมุติวเสน) ส่วนข้อความแบบ “นีตัตถะ” เป็นข้อความที่แสดงความหมายตรงตามศัพท์ (สทฺทวเสน) หรือตรงตามถ้อยคำสำนวนที่สื่อออกมา

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ. ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายของคำทั้งสองนี้ว่า “เนยยัตถะ” (indirect meaning) หมายถึงพระสูตรซึ่งมีความหมายที่จะต้องไขความ พุทธพจน์ที่ตรัสตามสมมติ อันจะต้องเข้าใจความจริงแท้ที่ซ้อนอยู่อีกชั้นหนึ่ง เช่น ที่ตรัสเรื่องบุคคล ตัวตน เรา-เขา ตนเป็นที่พึ่งของตน เป็นต้น “นีตัตถะ” (direct meaning) หมายถึง พระสูตรซึ่งมีความหมายแสดงชัดโดยตรงแล้ว พุทธพจน์ที่ตรัสโดยปรมัตถ์ ซึ่งมีความหมายตรงไปตรงมาตามสภาวะ

ท่านพุทธทาสภิกขุ เป็นอีกท่านหนึ่งที่มีบทบาทสำคัญในการนำเสนอแนวคิดเรื่องภาษา ๒ ประเภทในพระพุทธศาสนา และได้ใช้แนวคิดเป็นฐานในการตีความพระไตรปิฎกมาโดยตลอด ท่านมองว่าเนื้อหาในพระไตรปิฎกทั้งหมดประกอบด้วยข้อความ ๒ ประเภท คือ ข้อความประเภท “ภาษาคน” และข้อความประเภท “ภาษาธรรม” ภาษาคนเป็นภาษาตื้น ๆ ที่สื่อสารกันเพื่อให้เกิดความเข้าใจในสังคมมนุษย์ เป็นภาษาในระดับที่ยังมีตัวตน และมีเป้าหมายในระดับศีลธรรมมากกว่า เช่น “นรกอยู่ใต้ดิน สวรรค์อยู่บนฟ้า” หรือ “พระพุทธเจ้าตายแล้ว เผาแล้ว เหลือแต่กระดูกแล้ว” เป็นต้น ในทรรศนะของท่านพุทธทาส ข้อความใด ๆ ก็ตามที่สื่อออกมาเป็นภาษาคน จะมีความหมายระดับลึกหรือระดับภาษาธรรมซ่อนลึกอยู่เบื้องหลังอีกชั้นหนึ่ง ดังนั้น ในฐานะเป็นนักศึกษาพุทธธรรม เราจะต้องตีความภาษาคนให้เข้าถึงความหมายระดับภาษาธรรมให้ได้ เช่น เมื่อพูดถึงนรก-สวรรค์ ก็ต้องบอกว่า “นรกหรือสวรรค์นั้น เป็นไปตามอายตนะ ที่อายตนะคือ ตา หู จมูก ลิ้น กาย ใจ นี่แหละคือภาษาธรรม” อย่างไรก็ตาม แม้ท่านพุทธทาสจะไม่ได้พูดถึงเกณฑ์การแบ่งข้อความในพระไตรปิฎกแบบ “เนยยัตถะ” กับ “นีตัตถะ” แต่เกณฑ์การแบ่งของท่านก็ถือว่าสอดคล้องกัน กล่าวคือ ภาษาคน สอดคล้องกับข้อความแบบ “เนยยัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงระดับสมมติบัญญัติเหมือนกัน ส่วนภาษาธรรม สอดคล้องกับข้อความแบบ “นีตัตถะ” เพราะพูดถึงความจริงตามสภาวะหรือความจริงระดับปรมัตถ์เหมือนกัน

๒.๒ ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในทัศนะของมหายาน

พระสูตรมหายานที่น่าจะให้ความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ได้ชัดเจนที่สุด คือ ข้อความที่ปรากฏใน “อักษยมตินิรเทศสูตร” ดังนี้

ถ้าถูกถามว่า อะไร คือ พระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) อะไร คือ พระสูตรที่ควรไขความ (เนยารถะ) :

(๑) พระสูตรที่สอนสมมติสัจจะ เรียกว่าพระสูตรที่ค วรไขความ พระสูตรที่สอนปรมัตถสัจจะ เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว

(๒) พระสูตรที่สอนด้วยคำและอักษรเป็นอันมาก เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่สอนธรรมอันลึกซึ้ง เห็นได้อยาก เข้าใจได้อยาก เรียกว่าพระสูตรที่ไขความแล้ว

(๓) พระสูตรที่สอนผู้เป็นเจ้าของว่าไม่ใช่เจ้าของ การอธิบายผู้เป็นเจ้าของด้วยศัพท์ต่าง ๆ เช่น อัตตา สัตว์ ชีวะ บุคคล เป็นต้น ซึ่งเกิดจากพระมนู บุตรของพระมนู เป็นผู้กระทำการ และมีประสบการณ์ เรียกว่าพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่สอนประตูแห่งวิโมกข์ ที่ว่างจากสิ่งทั้งหลาย ไม่เครื่องหมาย ไม่มีความปรารถนา ไม่มีการปรุงแต่ง ไม่มีการเกิด ไม่ชาติ ไม่มีสัตว์ ไม่มีบุรุษ ไม่มีบุคคล ไม่มีเจ้าของ เรียกว่า พระสูตรที่ไขความแล้ว

ถ้าเรายึดตามข้อความที่ปรากฏในพระสูตรนี้ ก็แสดงว่าความหมายของคำว่า “เนยารถะ” และ “นีตารถะ” ในฝ่ายมหายาน ก็ไม่ได้แตกต่างจากความหมายในฝ่ายเถรวาทแต่อย่างใด กล่าวคือทั้งสองฝ่ายต่างก็ใช้แนวคิดเรื่อง “สมมติสัจจะ” และ “ปรมัตถสัจจะ” เป็นเกณฑ์ในการแบ่งเหมือนกัน

ในสันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรของฝ่ายโยคาจาร ก็ได้ให้ความหมายในลักษณะเดียวกันว่า “ตัวอย่างของพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) พึงทราบจากคำสอนเรื่องศูนยาของพระตถาคต คำสอนทั้งหมดที่สอนเรื่องสัตว์ บุคคล หรืออัตถิภาวะ พึงทราบว่าเป็นคำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ)” แม้ท่านจันทรกีรติ ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ก็ได้กล่าวไว้ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” ในแนวเดียวกันว่า “การตีความต้องยึดหลักว่าพระสูตรที่สอนสิ่งที่ไม่ใช่สัจธรรม เป็นพระสูตรที่ควรไขความ พระสูตรที่มีความหมายเกี่ยวกับศูนยตา เป็นพระสูตรที่ไขความแล้ว” และว่า “แม้ว่าพระพุทธเจ้าจะปราศจากสักกายทิฏฐิ แต่ก็ทรงสอนโดยใช้คำว่า ‘เรา’ ‘ของเรา’ เช่นเดียวกัน แม้ว่าธรรมทั้งหลาย จะไม่มีสวภาวะ (intrinsic nature) แต่พระองค์ก็สอนว่าธรรมเหล่านั้นมีอยู่ ในฐานะเป็นข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ)” จะเห็นว่า การนิยามความหมายของคำทั้งสองตามที่กล่าวมานี้ ส่วนมากจะใช้ข้อความที่กล่าวถึง “สัตว์ บุคคล ฯลฯ” กับข้อความที่กล่าวถึง “ศูนยตา” เป็นเกณฑ์มาตรฐานในการแบ่ง ทั้งนี้เพราะเป็นการนิยามบนพื้นฐานของแนวคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิกนั่นเอง โดยเฉพาะแนวคิดที่มีรากฐานมาจากคัมภีร์ “มาธยมิกศาสตร์” ของท่านนาคารชุน ดังความเห็นของท่านจันทรกีรติเกี่ยวกับวัตถุประสงค์ในการนิพนธ์คัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ของท่านนาคารชุน ที่ว่า

คนบางพวกมีข้อกังขาว่า คำสอนแบบใดหมายถึงสัจธรรม คำสอนแบบใดมีความหมายตามเจตนารมณ์ เพราะมีจิตใจอ่อนแอ คนบางพวกจึงคิดว่า คำสอนที่ควรไขความ (เนยารถะ) เป็นคำสอนที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) เพื่อจะสะสางข้อกังขาและการถือเอาความเชื่อเหล่านั้นอย่างผิด ๆ โดยอาศัยการใช้เหตุผลและคัมภีร์ ท่านอาจารย์ (นาคารชุน) จึงนิพนธ์คัมภีร์นี้ (มาธยมิกศาสตร์)

ท่าน ที.อาร์.วี. มูรติ ได้กล่าวไว้ในทำนองเดียวกันว่า “เนื้อหาของมาธยมิกศาสตร์ทั้งหมด ตั้งอยู่บนพื้นฐานของการสร้างความแตกต่างระหว่างพระสูตรที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) กับพระสูตรที่ควรไขความ (เนยารถะ) แม้ท่านจันทรกีรติ ก็ได้กล่าวไว้อย่างชัดเจนว่า ท่านนาคารชุนแต่งคัมภีร์มาธยมิกศาสตร์ขึ้นมาเพื่ออธิบายความแตกต่างนี้”

ท่านต์สองขะปะ (Tsong-kha-pa) ปราชญ์มหายานชาวทิเบต ได้วิจารณ์ว่า การแบ่งแยกว่าข้อความใดเป็นประเภท “เนยารถะ” ข้อความใดเป็นประเภท “นีตารถะ” เพียงเพราะอาศัยหลักฐานที่คัมภีร์บอกไว้ ย่อมไม่เพียงพอต่อการทำความเข้าใจพระพุทธพจน์ เพราะเกณฑ์การแบ่งที่แต่ละคัมภีร์ให้ไว้ก็ไม่เหมือนกัน ดังนั้น ทางที่ดีควรจะยึดเอาเจตนารมณ์และอุบายวิธีในการแสดงธรรมแต่ละครั้งเข้ามาร่วมพิจารณาด้วย ดังที่ท่านกล่าวไว้ในงานชื่อว่า “Legs bshad snying po” (สารัตถะแห่งการอธิบายที่ดี) ดังนี้

เป็นไปไม่ได้ที่จะแยกความแตกต่างของธรรมเหล่านั้น เพียงเพราะอาศัยการอ้างคัมภีร์ที่บอกว่า “นี้คือข้อความที่ควรไขความ (เนยารถะ) นี้คือข้อความที่ไขความแล้ว (นีตารถะ)” มิฉะนั้น การนิพนธ์อรรถกถาเพื่อแยกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว จะกลายเป็นสิ่งที่ไร้จุดหมายสำหรับท่านมหาสารถีทั้งหลาย (เช่น ท่านนาคารชุน และอสังคะ) วิธีการแบ่งแยกคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว ที่กล่าวไว้ในคัมภีร์ต่าง ๆ มีความขัดแย้งอยู่มากมาย….ดังนั้น บุคคลจะต้องค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้า โดยเจริญรอยตามท่านมหาสารถีทั้งหลาย ผู้ได้รับการพยากรณ์จากพระพุทธเจ้าให้มาทำหน้าที่จำแนกความแตกต่างระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว ท่านมหาสารถีเหล่านั้น ได้ชี้ให้เห็นเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าเกี่ยวกับคำสอนที่ควรไขความ และคำสอนที่ไขความแล้ว พร้อมทั้งใช้เหตุผลมาแสดงให้เห็นข้อผิดพลาดในการตีความบางอย่าง และให้ข้อพิสูจน์ว่า คัมภีร์ใดมีข้อความที่ไขความแล้ว ซึ่งไม่เหมาะที่จะนำไปไขความอีก ดังนั้น ในที่สุดแล้วบุคคลจะต้องแยกออกจากกันระหว่างคำสอนที่ควรไขความ กับคำสอนที่ไขความแล้ว โดยใช้เหตุผลที่ปราศจากมลทิน

แนวคิดในการตีความพุทธพจน์ของท่านต์สองขะปะ นับว่าเป็นความก้าวหน้าอีกขั้นหนึ่งในพัฒนาการแห่งการตีความของพุทธศาสนามหายาน แนวคิดนี้น่าจะเกิดจากความรู้สึกยุ่งยากสับสนกับแนวการตีความที่อาจารย์รุ่นก่อน ๆ เคยทำไว้ ต่อมามีอาจารย์อีกท่านหนึ่งชื่อว่า “ปันเชนโสดนัมแกรกส์ปะ” (Pan-chen bSod nam grags pa) ได้แต่งคัมภีร์ชื่อว่า “Drang nges utpala’i phreng pa” เพื่ออธิบายความในคัมภีร์ “Legs bshad snying po” ของท่านต์สองขะปะ ท่านปันเชนฯ (ต่อไปขอเรียกสั้น ๆ ว่าปันเชนฯ) ได้นำแนวคิดเรื่องการตีความตามเจตนารมณ์ของท่านต์สองขะปะมาพัฒนาต่อ โดยได้แบ่งเกณฑ์การตีความไว้ ๔ ขั้นตอน คือ

๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ (dgongs pa, The intended meaning) คือ ความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังเข้าใจในการแสดงธรรมแต่ละครั้ง ความหมายในแง่นี้จะมีความแตกต่างหลากหลายจนไม่สามารถกำหนดให้แน่นอนตายตัวได้ ทั้งนี้ก็ขึ้นกับอุปนิสัยและความต้องการที่แตกต่างหลากหลายของคนฟัง

๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ (dgongs gzhi, The foundation of the intention) คือ สัจธรรมอันเป็นพื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ หมายความว่า เมื่อใดก็ตามที่พระพุทธเจ้าตรัสถึงสิ่งอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์ พระองค์จะมีสัจธรรมหรือความจริงเป็นฐานรองรับอยู่ กล่าวคือสมมติสัจจะที่พระองค์แสดงนั้น เป็นความจริงที่ตั้งอยู่บนฐานของความจริงระดับปรมัตถ์อีกชั้นหนึ่ง

๓) แรงจูงใจ (dgos pa, The motive) คือ วัตถุประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงธรรมอันไม่เป็นจริงในระดับปรมัตถ์

๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร (dngos la gnod byed, The contradiction if taken literally) หมายถึงความขัดแย้งโดยการใช้เหตุผล ถ้าหากว่ารับเอาความหมายของข้อความนั้นตามตัวอักษรโดยไม่มีการตีความ หมายความว่า ข้อความนั้น เป็นข้อความที่ต้องตีความ (เนยารถะ) ถ้าหากว่าเราถือเอาความหมายตามตัวอักษร จะเกิดความขัดแย้งในแง่ของการใช้เหตุผลทันที

อย่างไรก็ตาม เกณฑ์การตีความในลักษณะดังกล่าวนี้ ไม่ใช่ว่าอาจารย์ในยุคก่อนท่านปันเชนฯจะไม่เคยนำมาใช้ ตัวอย่างที่น่าจะทำให้เห็นภาพการตีความในแนวนี้ ก็คือการตีความของท่านจันทรกีรติเรื่อง “จิตตมาตร์” ในลังกาวตารสูตร ซึ่งเป็นรากฐานแนวคิดที่สำคัญของฝ่ายโยคาจาร ได้แก่ข้อความที่ว่า

วัตถุภายนอกไม่มีอยู่ แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย ในรูปแห่งเทหะ แหล่งกำเนิด และที่อาศัยทั้งหลาย เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น

(๑) ความหมายตามเจตนารมณ์ ก็คือข้อความที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่” ซึ่งเป็นความหมายที่พระพุทธเจ้ามีพระประสงค์จะให้ผู้ฟังในขณะนั้นเข้าใจ (๒) พื้นฐานแห่งเจตนารมณ์ ก็คือความหมาย หรือสัจธรรมระดับลึกที่พระองค์มีประสงค์จะให้ผู้ฟังข้อความนี้เข้าใจในท้ายที่สุด ซึ่งก็คือธรรมทั้งปวงทั้งที่เป็นรูปและจิตว่างจาก “สวภาวะ” หรือภาวะที่มีอยู่เป็นอยู่โดยตัวของมันเอง (instrinsic nature / self-nature) แต่ในระดับสมมติบัญญัติทั้งวัตถุและจิตก็ถือว่าเป็นสิ่งที่มีอยู่ (๓) แรงจูงใจ (motivation) หรือพระประสงค์ของพระพุทธเจ้าในการปฏิเสธความมีอยู่ของรูปในข้อความนี้ ก็คือเพื่อให้สาวกผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเสีย เมื่อทำลายความยึดมั่นถือมั่น (ในรูป) ได้แล้ว สาวกเหล่านั้นจึงจะสามารถเข้าใจได้ว่าแม้จิตก็ไม่ได้มีอยู่ในตัวของมันเอง (สวภาวะ) แล้วจึงจะรู้แจ้งในสัจธรรม คือความเป็นศูนยตาของสรรพสิ่งในในจักรวาล และ (๔) เกิดความขัดแย้งถ้ายึดตามตัวอักษร คือ ถ้าเรายึดถือตามตัวอักษรว่าวัตถุภายนอกไม่มีอยู่จริง ๆ ตามข้อความในพระพุทธพจน์ข้างต้น จะก่อให้เกิดความขัดแย้งกับข้อความอื่น ๆ ที่ในพระสูตรเดียวกันนี้ที่บอกว่าวัตถุภายนอกมีอยู่ (ประเด็นนี้จะได้อภิปรายข้างหน้า)

กล่าวโดยสรุป พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายาน มองว่าข้อความในพุทธธรรมแบ่งออกเป็น ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ “เนยารถะ” หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ “นีตารถะ” หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการตีความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น อย่างไรก็ตาม จุดที่แตกต่างกันก็คือ นักคิดฝ่ายมหายาน นิกายมาธยมิก ได้พยายามนิยามความหมายของข้อความทั้งสองให้สอดคล้องกับจุดยืนนิกายของตน นั่นคือ ความข้อความใดก็ตามที่กล่าวถึงเรื่อง “ศูนยตา” ถือว่าเป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” ส่วนข้อความอื่นนอกจากนี้ ถือว่าเป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” หรือข้อความที่ควรไขความ การนิยามความหมายแบบนี้ ได้เป็นพื้นฐานให้นิกายมาธยมิกนำไปใช้วิพากษ์คำสอนในนิกายอื่น ๆ ที่ไม่ได้เน้นเรื่อง “ศูนยตา” ว่าเป็นคำสอนพื้นฐานเบื้องต้นที่จะควรไขความ

๓. การตีความในพระพุทธศาสนามหายาน

การตีความในพระพุทธศาสนามหายาน ไม่ได้มีจุดมุ่งหมายเพียงเพื่อทำความเข้าใจหลักธรรมในคัมภีร์เท่านั้น หากแต่เป็นหลักการที่พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการเผชิญหน้ากับอุปสรรคปัญหาต่าง ๆ ในประวัติศาสตร์แห่งการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน อุปสรรคและปัญหาเหล่านี้ เช่น ความยุ่งยากในการตีความหลักธรรมบางอย่างที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง การต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย การต่อสู้กับลัทธิศาสนาอื่น ๆ และความพยายามจะประยุกต์พุทธธรรมให้มีพลังในการตอบปัญหาใหม่ ๆ ของสังคมที่เปลี่ยนแปลงอย่างต่อเนื่อง เป็นต้น

๓.๑ การตีความ กับคำสอนเรื่อง “อุบาย”

ปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธในยุคหลังพุทธกาลได้พบอยู่บ่อย ๆ ก็คือ ลักษณะที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เช่น ความขัดแย้งระหว่างข้อความใน “ธรมราตริทวยสูตร” (สูตรว่าด้วยการแสดงธรรม ๒ ราตรี) ที่ว่า “พระพุทธเจ้าแสดงธรรมตั้งแต่ราตรีเป็นที่ตรัสรู้ต่อเนื่องไปจนถึงราตรีเป็นที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน” กับข้อความที่ท่านวัชรปาณิกล่าวไว้ใน “ตถาคตจิตนยคุหยนิรเทศสูตร” (พระสูตรว่าด้วยการแสดงความลับเป็นอจินไตย์ของพระพุทธเจ้า) ที่ว่า “ดูก่อนสานตมติ จากราตรีที่พระตถาคตตรัสรู้สัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่เสด็จดับขันธปรินิพพาน พระองค์ไม่ประกาศหรือตรัสอะไรไว้เลยแม้แต่อักษรเดียว” หรือระหว่างข้อความที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้ สมุทัยควรละ นิโรธควรทำให้แจ้ง และมรรคควรให้เจริญ” กับข้อความที่ว่า “ไม่มีทุกข์ ไม่มีสมุทัย ไม่มีนิโรธ และไม่มีมรรค” แน่นอนว่า ข้อความเหล่านี้ถ้าถือเอาความหมายตามตัวอักษรจะต้องเกิดความขัดแย้งอย่างแน่นอน ปัญหาเหล่านี้ทำให้ชาวพุทธฝ่ายมหายาน (รวมทั้งนิกายอื่น ๆ ) พยายามหาทางออกจากปัญหาความขัดแย้งด้วยการพัฒนาแนวคิดเรื่อง “อุบาย” ในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้า แนวคิดนี้มีความเชื่อว่า พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้ความจริงจำนวนหนึ่งที่เรียกว่า “อริยสัจ ๔” ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักอริยสัจ ๔ นี้เองไปสอนยักเยื้องให้สอดคล้องกับความแตกต่างหลากหลายของหมู่สัตว์ โดยนัยนี้ คำว่า “อุบาย” (upaya) จึงหมายถึง พุทธวิธีในการแสดงธรรมให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยที่แตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ชาวมหายานมองว่า เมื่อไรก็ตามที่เราเจอข้อความในพระสูตรที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราจะยึดเอาความหมายตามอักษรไม่ได้ สิ่งที่เราจะต้องนำมาร่วมพิจารณาก็คือข้อความนั้น ๆ แสดงภายใต้บริบทแวดล้อมแบบใด แนวคิดของมหายานตรงนี้ไม่ได้เกิดขึ้นลอย ๆ โดยไม่มีหลักฐานรองรับ โดยข้อความที่มักจะถูกหยิบยกขึ้นมาสนับสนุนแนวคิดนี้ คือข้อความใน “จตุปติสรณสูตร” (สูตรว่าด้วยที่พึ่ง ๔ ประการ) ที่ว่า “จงยึดเอาอรรถะ (ความมุ่งหมาย) ไม่ใช่ยึดเอาความหมายตามตัวอักษร จงยึดเอาข้อ ความแบบนีตารถะ ไม่ใช่ยึดเอาข้อความแบบเนยารถะ” และข้อความที่ว่า “อุปมาเหมือนทองที่ถูกหลอม ถูกตัด และถูกขัดสีนั่นแหละ ภิกษุและบัณฑิตทั้งหลาย ก็ควรทำเช่นนั้น ควรวิเคราะห์คำสอนของเราก่อนแล้วจึงยอมรับ ผู้ไม่ทำเช่นนั้น หาชื่อว่ามีความเคารพในเราไม่” อย่างไรก็ตาม อาจารย์ฝ่ายมหายานคนสำคัญที่นำแนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วยอุบายมาเป็นฐานในการตีความ ก็คือ ท่านนาคารชุน ดังข้อความที่ท่านกล่าวไว้คัมภีร์ “รัตนาวลี” (Ratnavari) ที่ว่า

นักไวยากรณ์เริ่มต้นด้วยการสอนให้อ่านตัวอักษรฉันใด พระพุทธเจ้าก็ฉันนั้น ทรงแสดงธรรมที่ผู้ฟังจะสามารถเข้าใจได้ง่าย สำหรับบางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้ละบาป บางคนทรงสอนธรรมเพื่อให้บำเพ็ญบุญ บางคนทรงธรรมระดับ ทวิภาวะ (duality, ภาวะเป็นคู่ เช่น ถูก-ผิด, ดี-ชั่ว เป็นต้น-ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับอทวิภาวะ (non-duality, ภาวะไม่เป็นคู่ คือ โลกุตรธรรม อันอยู่เหนือดี-ชั่ว, บาป-บุญ, กุศล-อกุศล--ผู้แปล) บางคนทรงสอนธรรมระดับลึกซึ้ง เมื่อเข้าใจสารัตถะแห่งศูนยตาแล้ว ชื่อว่าเป็นมรรคาแห่งการบรรลุอนุตตรโพธิญาณ

สิ่งที่ท่านนาคารชุนต้องการนำเสนอในที่นี้ก็คือ คำสอนของพระพุทธเจ้าที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เช่น คำสอนแบบ “ทวิภาวะ” (duality) กับคำสอนแบบ “อทวิภาวะ” (non-duality) ถ้าเราตีความข้อความนี้ตามตัวอักษรโดยไม่ทราบที่ไปที่มาของบริบทหรืออุบายในการแสดงธรรม คำสอนของพระพุทธเจ้าจะต้องขัดแย้งกันเองอย่างไม่ต้องสงสัย สิ่งที่ท่านนาคารชุนเน้นในที่นี้ก็คือ “บางคน” หมายถึง คนฟังธรรมที่มีความแตกต่างหลากหลายอันเป็นเหตุให้พระพุทธเจ้าต้องแสดงธรรมด้วยอุบาย อาจารย์อีกท่านหนึ่งที่พยายามสานต่อแนวคิดของท่านนาคารชุน คือ ท่านจันทรกีรติ ดังที่ท่านกล่าวไว้ว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” ความหมายของข้อความนี้ก็คือ นายแพทย์ผู้ฉลาดย่อมจัดยาชนิดต่าง ๆ เพื่อรักษาโรคของคนไข้แต่ละคนซึ่งไม่เหมือนกัน พระพุทธเจ้าก็เหมือนกัน ย่อมแสดงธรรมด้วยอุบายอันหลากหลายเพื่อให้สอดคล้องกับอุปนิสัยของคนฟัง

๓.๒ การตีความกับการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกาย

เป็นที่ทราบกันดีว่า การที่พระพุทธศาสนาแตกแยกย่อยออกเป็นนิกายต่าง ๆ เพราะมีความขัดแย้งทางความคิดเป็นปัจจัยสำคัญ ความขัดแย้งที่ว่านี้ก็คือความขัดแย้งเกี่ยวกับการอธิบายหรือตีความหลักธรรมบางอย่าง เมื่อต่างฝ่ายต่างยืนยันว่าแนวคิดของตนถูกต้อง การต่อสู้ทางความคิดจึงเกิดขึ้น และสิ่งที่จะนำมาพิสูจน์ว่า แนวคิดของฝ่ายตนถูกต้อง คือ หลักฐานข้อมูล ระบบเหตุผล (ตรรกะ) และการพัฒนาหลักการตีความที่สมเหตุสมผลขึ้นมารองรับแนวคิดนั้น ยิ่งสามารถพิสูจน์ได้ว่าแนวคิดของตนมีเหตุผลน่าเชื่อถือมากเท่าใด ก็ยิ่งได้รับการยอมรับจากสังคมมากเท่านั้น ตัวอย่างที่ถือว่าคลาสสิคที่สุด คือ การต่อสู้ในเรื่อง “จิตตมาตร์” (Mind-Only) ระหว่างนิกายมาธยมิก กับนิกายโยคาจาร ท่านจันทรกีรติ เป็นผู้ที่มีบทบาทสำคัญในฐานะเป็นตัวแทนของฝ่ายมาธยมิกที่ออกมาโต้แย้งในเรื่องนี้

ในคัมภีร์ “มัธยมกาวตาร” แต่งโดยท่านจันทรกีรติ ได้เริ่มต้นด้วยการสรุปใจความสำคัญของแนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจาร ที่ว่า “เพราะไม่มีวัตถุ (ภายนอก) ดำรงอยู่ จึงไม่ถูกรับรู้โดยจิต ดังนั้น ความเข้าใจว่ามีไตรภูมิจึงเป็นเพียงจิตเท่านั้น (จิตตมาตร์) พระโพธิสัตว์ผู้มีปัญญาจึงจะเข้าใจได้ว่าความจริงเป็นเพียงจิตเท่านั้น อุปมาเหมือนคลื่นที่เกิดในมหาสมุทร เพราะถูกลมพัดพา จิตก็เช่นเดียวกัน เกิดมาจากฐานแห่งพีชะทั้งปวง จึงเรียกว่าอาลยวิญญาณ”

แนวคิดเรื่อง “จิตตมาตร์” ของนิกายโยคาจารที่ท่านจันทรกีรติได้สรุปไว้ ก็คือแนวคิดที่ว่าไม่มีวัตถุภายนอกอื่นใดที่อยู่นอกเหนือจากจิต เมื่อวัตถุภายนอกไม่มีอยู่ จึงไม่มีสิ่งที่จะถูกรับรู้โดยจิต สรรพสิ่งในจักรวาลก็คือธรรมชาติของจิตนั่นเอง วัตถุทั้งหลายเกิดขึ้นได้ เพราะมีพีชะอยู่ในอาลยวิญญาณ พีชะหรือพลังกรรมเหล่านี้ ส่งผลออกมาในฐานะเป็นประสบการณ์ระหว่างผู้รู้ (subject) กับสิ่งที่ถูกรับรู้ (object) แต่แท้ที่จริงแล้วก็คือจิตเพียงอย่างเดียวเท่านั้น นอกจากนั้น ท่านจันทรกีรติ ยังได้ยกข้อความในทศภูมิกสูตร ที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” และข้อความในลังกาวตารสูตรที่ว่า “เราแสดงแต่เพียงจิตเท่านั้น” ซึ่งเป็นข้อความที่นิกายโยคาจารมักจะยกมาสนับสนุนแนวคิดของตน อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความข้อความที่ว่า “ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น” โดยยกเอาบริบทและเจตนารมณ์ในการแสดงข้อความนี้ว่า พระพุทธองค์ไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะบอกว่าวัตถุอื่นนอกจากจิตไม่มีอยู่จริง บริบทของข้อความนี้ มีดังนี้

พระโพธิสัตว์ผู้อยู่ในภูมิที่ ๖ เห็นความเกิดขึ้นของปฏิจจสมุปบาททั้งอนุโลมและปฏิโลมแล้วคิดว่า “ขันธ์อันเป็นที่ตั้งแห่งความทุกข์เหล่านี้ ว่างจากตัวผู้กระทำ เกิดมาจากห่วงโซ่ ๑๒ ประการ มีอวิชชา เป็นต้น และต้นไม้แห่งความทุกข์จึงบังเกิดขึ้น” ดูก่อนบุตรพระชินเจ้าทั้งหลาย เพราะสิ่งนี้มี สิ่งนี้จึงมี ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น ภูมิเหล่านี้ถูกสร้างขึ้นและฝังแน่นอยู่ในจิต ไม่มีผู้ตัวผู้กระทำที่อยู่นอกเหนือจากจิต

ตามการตีความของท่านจันทรกีรติ ใจความของคำสอนพระพุทธเจ้าก็คือ โลกถูกสร้างขึ้นโดยจิต จึงไม่มีอัตตาที่เที่ยงแท้ถาวรที่ทำหน้าที่ในฐานะเป็นผู้สร้าง ที่บอกว่า ไตรภูมิเป็นเพียงจิตเท่านั้น เป็นเพียงวิธีกล่าวโดยย่อ ๆ ที่ต้องการจะบอกว่า ไม่มีสิ่งอื่นใดที่จะสำคัญเท่ากับจิต แต่ก็ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่มีอยู่ ดังที่ท่านกล่าวไว้ในมัธยมกาวตาร ที่ว่า

ถ้าพระองค์มุ่งหมายที่จะปฏิเสธรูปด้วยข้อความที่ว่า “ภูมิเหล่านี้ เป็นเพียงจิตเท่านั้น” ทำไมพระมหาบุรุษจึงตรัสว่า จิตเกิดมาจากโมหะและกรรม จิตอย่างเดียวที่สร้างโลกคือหมู่สัตว์ และหมื่นโลกธาตุอันที่เป็นอาศัยของสัตว์เหล่านั้น ทรงสอนว่า ภูมิทั้งหมด (แห่งสังสารวัฏ) ถูกสร้างมาจากกรรม แต่ถ้าไม่มีจิต กรรมก็ไม่มี แม้รูปจะมีอยู่ แต่รูปไม่ใช่ผู้กระทำเหมือนจิต ดังนั้น ตัวกระทำอื่นนอกจากจิตจึงถูกปฏิเสธ แต่รูปหาได้ถูกปฏิเสธไม่

ส่วนข้อความจากลังกาวตารสูตร ที่ว่า “บุคคล ความสืบต่อ ขันธ์ เหตุปัจจัย ปรมาณู ประธาน อิศวร และผู้กระทำ เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” ท่านจันทรกีรติ ได้ตีความว่า ข้อความนี้มีเจตนาที่จะปฏิเสธตัวผู้กระทำการ (agents) ที่เที่ยงแท้ถาวรทุกชนิด ที่พวกเดียรถีร์สำนักต่าง ๆ ประกาศไว้ เช่น แนวคิดเรื่อง “ประธาน” (prathana) ของสังขยา และแนวคิดเรื่องพระผู้สร้าง เป็นต้น ทั้งหมดนี้ล้วนเป็นแนวคิดที่ผิดพลาด เพราะผู้กระทำการเหล่านั้นไม่มี จิตเท่านั้นเป็นผู้สร้างโลก อย่างไรก็ตาม ท่านจันทรกีรติ ได้ยอมรับในเวลาต่อมาว่า มีข้อความในพระสูตรที่บอกว่าวัตถุที่ปรากฏในโลกภายนอกไม่มีอยู่จริง โดยท่านได้ยกข้อความในลังกาวตาร-สูตร ที่ว่า “วัตถุภายนอกไม่มีอยู่ แม้มันจะปรากฏให้เห็นอย่างนั้น มันก็คือจิตที่ปรากฏออกมาเป็นวัตถุอันหลากหลาย ในรูปแห่งเทหะ แหล่งกำเนิดและที่อาศัยทั้งหลาย เรากล่าวว่าเป็นเพียงจิตเท่านั้น” แม้ข้อความนี้จะเป็นหลักฐานยืนยันชนิดที่ไม่อาจปฏิเสธได้ว่า จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มีอยู่จริง วัตถุทั้งหลายล้วนมีแหล่งกำเนิดมาจากจิตทั้งนั้น แต่ท่านจันทรกีรติ ได้ยกเอาเจตนารมณ์ของพระพุทธองค์ขึ้นมาโต้แย้งว่า ข้อความนี้พระพุทธเจ้าไม่ได้มีพระประสงค์ที่จะแสดงทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระองค์ เพียงแต่ต้องการให้หมู่สัตว์ผู้ยึดมั่นถือมั่นในรูปได้คลายความยึดมั่นถือมั่นในรูปเท่านั้น พระประสงค์ก็คือการกำจัดกิเลสที่สัมพันธ์อยู่กับรูป จึงทรงปฏิเสธความมีอยู่ของรูป ไม่ได้หมายความว่ารูปไม่ได้มีอยู่โดยปรมัตถ์ ดังนั้น ข้อความนี้จึงเป็นคำสอนประเภทที่ต้องไขความ (เนยารถะ) ท่านได้ยกข้อความในลังกาวตารสูตร มาสนับสนุนข้อโต้แย้งของท่านว่า “นายแพทย์จัดยารักษาคนไข้ฉันใด พระพุทธก็ทรงสอนจิตตมาตร์แก่สัตว์ทั้งหลายฉันนั้นเหมือนกัน” สุดท้ายการตีความของท่านจันทรกีรติ ก็นำไปสู่ข้อสรุปที่ว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นเพียงอุบายวิธีอย่างหนึ่งที่พระพุทธเจ้าสอนให้สอดคล้องกับอัธยาศัยของผู้ฟังเท่านั้น เหมือนนายแพทย์ที่จัดยาให้ถูกกับโรคของคนไข้ หาใช่จุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าไม่ ความหมายว่า คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่ฝ่ายโยคาจารยึดถือนั้น เป็นข้อความแบบ “เนยารถะ” (ควรไขความ) ซึ่งเป็นทรรศนะพื้นฐานชั่วคราว (provisional) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตาของมาธยมิก เป็นข้อความแบบ “นีตารถะ” หรือเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า

๓.๓ การตีความกับการค้นหาจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

อย่างไรก็ตาม แนวคิดเรื่องแสดงธรรมด้วยอุบายที่อาจารย์ฝ่ายมหายานนำมาใช้เป็นเครื่องมือสำหรับตีความนี้ ไม่ได้มีเป้าหมายเพียงเพื่อคลี่คลายปัญหาความขัดแย้งกันเองของข้อความในพระสูตรเพียงเท่านั้น หากแต่ยังเป็นเครื่องมือสำหรับสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนอีกด้วย กล่าวคือเป็นเครื่องสำหรับตีความคำสอนของนิกายฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่จุดยืนขั้นสุดท้าย (final position) ของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว (provisional) ที่ไม่สามารถยึดเอาความหมายตามตัวอักษรได้ เพราะเป็นคำสอนประเภทที่ควรไขความ (เนยารถะ) สันธินิรโมจนสูตร ซึ่งเป็นพระสูตรสำคัญสูตรหนึ่งของฝ่ายโยคาจาร ได้จัดลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น ๓ ระยะ คือ

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๑ ที่ป่าอิสิปตนมฤคทายวัน อันเป็นธรรมประเสริฐ มหัศจรรย์ เป็นธรรมอันเทวดาและมนุษย์ทั้งหลายไม่เคยประกาศมาก่อน ทรงแสดงอริยสัจ ๔ แก่บุคคลผู้เข้าถึงสาวกยาน แม้ว่าธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เพียงธรรมเบื้องต้น ชั่วคราว มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๒ เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์ ทรงแสดงศูนยตาแก่บุคคลผู้เข้าถึงมหายาน เป็นธรรมเกี่ยวกับความไม่มีแห่ง สวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย เป็นธรรมไม่มีการเกิด ไม่มีการดับ สงบนิ่งอยู่โดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์ แม้ธรรมจักรนี้จะแสดงโดยพระผู้มีพระภาค แต่ก็เป็นเพียงธรรมเบื้องต้น ชั่วคราว มีอรรถอันบุคคลพึงไขความ (เนยารถะ) และเป็นที่ตั้งแห่งความขัดแย้ง

    • พระผู้มีพระภาคทรงแสดงธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นธรรมอันประเสริฐ มหัศจรรย์ เป็นธรรมที่จำแนกดีแล้วสำหรับบุคคลผู้เข้าถึงยานทั้งปวง เป็นธรรมที่เกี่ยวกับความไม่มีสวภาวะแห่งธรรมทั้งหลาย เป็นธรรมที่ไม่เกิด ไม่ดับ สงบนิ่งโดยพื้นฐาน และมีธรรมชาติอยู่เหนือความทุกข์ ธรรมจักรนี้ แสดงโดยพระผู้มีพระภาค ไม่ใช่ธรรมขั้นต้น ไม่ใช่ธรรมชั่วคราว เป็นธรรมที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) ไม่เป็นที่ตั้งแห่งความความขัดแย้ง

ข้อความในพระสูตรนี้ ต้องการจะชี้ให้เห็นพัฒนาการแห่งการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าในมิติเชิงประวัติศาสตร์ โดยได้แบ่งลำดับเวลาแห่งการแสดงธรรมจักรของพระพุทธเจ้าออกเป็น ๓ ระยะ ซึ่งธรรมที่แสดงแต่ละระยะ จะมีความลุ่มลึกลงโดยลำดับ จนถึงระดับที่เรียกว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า คือ ธรรมจักรครั้งที่ ๑ ทรงแสดงหลักอริยสัจ ๔ โปรดสาวกฝ่ายสาวกยาน (หีนยาน) ธรรมจักรครั้งที่ ๒ ทรงแสดงหลักศูนยตาโปรดสาวกฝ่ายมหายาน (มาธยมิก) ธรรมจักรทั้งสองครั้งนี้ ถือว่าเป็นการแสดงธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว เป็นธรรมประเภทที่ควรได้รับการไขความ (เนยารถะ) จะถือเอาความหมายตามตักอักษรไม่ได้ และธรรมจักรครั้งที่ ๓ ทรงแสดงธรรมสาวกฝ่ายโยคาจาร เป็นธรรมขั้นสูงสุดหรือทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระองค์ ไม่ใช่ธรรมขั้นพื้นฐานชั่วคราว (provisional) หากแต่เป็นธรรมประเภทที่ไขความแล้ว (นีตารถะ) อาจารย์เสถียร โพธินันทะ มองว่า ฝ่ายโยคาจารได้จัดระเบียบการแสดงธรรมของพระพุทธองค์ออกเป็น ๓ กาล คือ

๑) ปฐมกาล พระพุทธองค์เทศนาอัสติธรรม คือ อริยสัจ ๔ ปฏิจจสมุปบาท ซึ่งเป็นธรรมฝ่ายสาวกยาน

๒) มัชฌิมกาล พระพุทธองค์แสดงหลักศูนยตา คือ เทศนาหลักศูนยตาตามนัยแห่งมาธยมิกแก่สาวกฝ่ายมหายาน

๓) ปัจฉิมกาล พระพุทธองค์เทศนาหลักธรรมขั้นอันติมะที่แท้จริง คือเทศนาหลักธรรมในฝ่ายโยคาจาร ถือว่าเป็นมัชฌิมาปฏิปทาไม่ติดทั้งอัตถิตา (Being) และนัตถิตา (Non-being) ฉะนั้น หลักธรรมของฝ่ายโยคาจารจึงสูงกว่าฝ่ายมาธยมิก

ในฝ่ายนิกายมาธยมิกก็ได้ใช้วิธีการตีความในแนวเดียวกันนี้สำหรับสร้างความเหนือกว่าให้กับคำสอนของฝ่ายตน แต่ไม่ได้เอามิติทางประวัติศาสตร์มาเป็นกรอบการอธิบายเหมือนฝ่ายโยคาจาร ดังคำกล่าวของท่านจันทรกีรติ ที่ว่า

พระพุทธเจ้าทั้งหลาย ทรงสอนสาวกให้เข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะแบบค่อยเป็นค่อยไป ในเบื้องต้น ทรงสอนว่าสิ่งทั้งหลายมีอยู่ เพราะเป็นวิธีสำหรับเข้าถึงสัจธรรม ผู้มีบารมีจะเข้าถึงสัจธรรมได้ง่าย จากนั้น ทรงปฏิเสธวัตถุแห่งการรับรู้ ซึ่งเป็นวิธีสำหรับรู้แจ้งแทงตลอดความไม่มีตัวตน ในเบื้องต้น ทรงปฏิเสธเพียงวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต ผู้ที่เข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุแห่งการรับรู้ของจิต ก็จะเข้าถึงความไม่มีตัวตนของจิตได้โดยง่าย

จะเห็นว่า การใช้เหตุผลโต้แย้ง (argument) ของท่านจันทรกีรติ เป็นไปอย่างมีลำดับขั้นตอน ท่านเริ่มต้นด้วยการชี้ให้เห็นว่า เป้าหมายสุดท้ายของพระพุทธเจ้าคือให้สาวกเข้าใจความไม่มีแห่งสวภาวะหรือศูนยตา ในขั้นแรกทรงแสดงว่าสิ่งทั้งปวงมีอยู่ คือมีอยู่ทั้งรูปและจิต (ท่านคงหมายถึงแนวคิดของฝ่ายสาวกยาน) ขั้นต่อมาทรงปฏิเสธความมียู่ของรูปหรือวัตถุ จิตเท่านั้นเป็นสิ่งที่มียู่ (ท่านหมายถึงแนวคิดเรื่องจิตตมาตร์ของฝ่ายโยคาจาร) ที่ปฏิเสธเฉพาะวัตถุก็เพื่อจะให้ผู้ฟังเข้าใจความไม่มีตัวตนของวัตถุเป็นเบื้องต้นก่อนในฐานะเป็นสิ่งที่หยาบและเข้าใจได้ง่าย และในขั้นสุดท้ายหรือขั้นสูงสุด ทรงปฏิเสธทั้งความมีอยู่ของจิตและของวัตถุ นั่นคือทั้งจิตและวัตถุมีสภาพเป็นศูนย์หรือว่างจากสวภาวะเหมือนกันหมด (ท่านหมายถึงแนวคิดเรื่องศูนยตาของฝ่ายมาธยมิก) เป็นอันว่า คำสอนในระดับอื่น ๆ ทั้งหมด เป็นคำสอนแบบเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ (เนยารถะ) ไม่สามารถยึดความหมายตามตัวอักษรได้ ส่วนคำสอนเรื่องศูนยตา เป็นจุดยืนหรือทรรศนะขั้นสุดท้าย (final view) ของพระพุทธเจ้า เป็นคำสอนที่มีความหมายชัดเจนในตัว (นีตารถะ) ไม่ต้องมีการตีความอีกต่อไป

กล่าวโดยสรุป ชาวพุทธฝ่ายมหายาน นอกจากจะใช้หลักการแสดงธรรมด้วยอุบายเป็นเครื่องมืออธิบายความหลากหลายของคำสอนแล้ว ยังใช้เป็นเครื่องมือสร้างความเหนือกว่าของคำสอนในนิกายของตนด้วย ฝ่ายโยคาจาร ได้ตีความหลักธรรมในมิติทางประวัติศาสตร์ คือมองว่า พระพุทธเจ้าได้แสดงธรรมจักร ๓ ครั้ง สองครั้งแรก เป็นการแสดงธรรมของฝ่ายสาวกยาน และมหายาน (มาธยมิก) ตามลำดับ เป็นธรรมเบื้องต้นชั่วคราวที่ควรได้รับการไขความ ส่วนธรรมจักรครั้งที่ ๓ เป็นการแสดงธรรมของฝ่าย โยคาจาร ถือว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระเจ้า สำหรับหลักการตีความของฝ่ายมาธยมิก ไม่ได้นำมิติเชิงประวัติศาสตร์เข้ามาเกี่ยวข้องชัดเจนมากนัก หามีจุดเน้นอยู่ที่เจตนารมณ์ในการแสดงธรรมมากกว่า เช่น เมื่อพระพุทธเจ้าตรัสถึงความไม่มีอยู่ของวัตถุภายนอกจากจิต ฝ่ายมาธยมิกมองว่า เจตนารมณ์ของข้อความนี้คือต้องการให้ฟังเห็นความไม่มีตัวตนของรูป อันจะเป็นพื้นฐานต่อการเข้าใจความไม่มีตัวตนของจิตต่อไป เมื่อเข้าใจความไม่มีตัวตนของกายและจิตแล้ว ก็จะเข้าความว่างของสรรพสิ่ง (ศูนยตา) อันเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า

๔. สรุป

แนวคิดเกี่ยวกับการตีความในพระพุทธศาสนามหายาน พัฒนาขึ้นมาท่ามกลางการได้เผชิญกับปัญหาความยุ่งยากในรูปแบบต่าง ๆ ในประวัติการเผยแผ่ศาสนาอันยาวนาน เช่น ความขัดแย้งกันเองของคำสอนบางอย่าง การค้นหาทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า และความพยายามที่จะประยุกต์พุทธธรรมให้สอดคล้องกับยุคสมัย เป็นต้น โดยสามารถประเด็นสำคัญๆ ได้ดังนี้

๑) ภาษากับสัจธรรม : พุทธศาสนาทั้งในฝ่ายเถรวาทและมหายาน มีความเห็นสอดคล้องกันในเรื่องประสิทธิภาพของภาษา คือเห็นว่า ภาษาเป็นระบบสมมติอย่างหนึ่งที่มนุษย์สร้างขึ้นเพื่อเป็นเครื่องมือสื่อสารความคิด ความรู้ และความต้องการระหว่างมนุษย์ด้วยกัน ภาษามีข้อจำกัดในแง่ที่ไม่สมารถสื่อให้เห็นสัจธรรมหรือความจริงได้ การยึดติดในภาษาว่าเป็นความจริงถือว่าเป็นอุปสรรคขัดขวางต่อการเข้าถึงความจริง ไม่ต่างอะไรกับคนที่หลงยึดเอานิ้วมือที่ชี้ไปยังดวงจันทร์ว่าเป็นดวงจันทร์ที่แท้จริง อย่างไรก็ตาม แม้ภาษาจะมีความสามารถจำกัด แต่ภาษาก็สามารถสื่อหรือชี้ทางให้คนเข้าถึงความจริงได้

๒) ข้อความ ๒ ประเภท : พระพุทธศาสนาทั้งฝ่ายเถรวาทและมหายานมีความเห็นตรงกันว่า ข้อความในพุทธธรรมมี ๒ ประเภท คือ ข้อความแบบ “เนยารถะ” และข้อความแบบ “นีตารถะ” ข้อความประเภทแรก คือ เนยารถะ หมายถึง ข้อความที่ควรไขความ หรือควรตีความ เป็นข้อความที่เกี่ยวกับความจริงระดับสมมติที่ชาวโลกยอมรับกัน เช่น คำสอนเรื่องสัตว์ บุคคล ตัวตน เรา-เขา เป็นต้น ส่วนข้อความประเภทที่สอง คือ นีตารถะ หมายถึง ข้อความที่ไขความแล้ว หรือข้อความที่มีความชัดเจนในตัว ไม่ต้องอาศัยการความ เป็นข้อความที่แสดงความจริงระดับปรมัตถ์ เช่น คำสอนเรื่องอนัตตา นิพพาน และศูนยตา เป็นต้น

๓) อุบายกับการตีความ : ลักษณะที่ขัดแย้งกันเองของคำสอนบางประการ เป็นปัญหายุ่งยากอย่างหนึ่งที่ชาวพุทธหลังสมัยพุทธกาลได้เผชิญ ทำให้แต่ละนิกายพยายามหาทางออกด้วยการพัฒนาวิธีการตีความเฉพาะของตนขึ้นมา แนวคิดเรื่องการแสดงธรรมด้วย “อุบาย” ของพระพุทธเจ้า เป็นวิธีการตีความแบบหนึ่งที่ได้รับความนิยมอย่างแพร่หลายในกลุ่มชาวพุทธฝ่ายมหายาน แนวคิดนี้มองว่า สัจธรรมที่พระพุทธเจ้าได้ตรัสรู้เป็นสิ่งสากล ปราศจากความขัดแย้ง ภารกิจในการเผยแผ่ศาสนาของพระองค์ตั้งแต่ตรัสรู้จนถึงเสด็จดับขันธปรินิพพาน ก็คือการนำหลักสัจธรรมไปประยุกต์ให้เหมาะสมสอดคล้องกับสภาพปัญหา บริบทแวดล้อม ความต้องการ และอุปนิสัยอันแตกตางหลากหลายของหมู่สัตว์ ดังนั้น เมื่อพบคำสอนที่ดูเหมือนจะขัดแย้งกันเอง เราต้องนึกเสมอว่านั่นเป็นรูปแบบการแสดงธรรมด้วยอุบาย เราจะเข้าใจความหมายของข้อความเหล่านี้ได้อย่างถูกต้อง ก็ต่อเมื่อได้ทราบบริบทแวดล้อมและเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการแสดงข้อความเหล่านั้น

๔) การตีความกับการต่อสู้ทางความคิด : แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้จำกัดขอบเขตอยู่เพียงการหาทางออกให้แก่ข้อความที่ขัดแย้งกันเองเท่านั้น หากแต่ได้ขยายขอบเขตเข้าไปสู่ปริมณฑลของการต่อสู้ทางความคิดระหว่างนิกายด้วย โดยเฉพาะอย่างยิ่งระหว่างนิกายมาธยมิกกับนิกายโยคาจาร แต่ละนิกายต่างพยายามตีความแนวคิดของฝ่ายตรงข้ามว่าไม่ใช่ทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า หากแต่เป็นคำสอนระดับพื้นฐานที่แสดงไว้ชั่วคราว จึงสมควรได้รับการตีความ (เนยารถะ) นิกายโยคาจารถือว่าคำสอนเรื่องจิตตมาตร์ที่พระพุทธเจ้าประกาศในพระธรรมจักรครั้ง ๓ ว่าเป็นทรรศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนที่ประกาศในพระธรรมจักรสองครั้งแรก ถือว่าเป็นคำสอนเบื้องต้นชั่วคราว นิกายมาธยมิกถือว่าคำสอนเรื่องศูนยตาเป็นทรรศนะขั้นสุดท้าย (นีตารถะ) ของพระพุทธเจ้า ส่วนคำสอนเรื่องความมีอยู่ของรูปและจิตก็ดี คำสอนเรื่องจิตตมาตร์ก็ดี เป็นเพียงการสอนปูพื้นฐานเพื่อนำไปสู่ความเข้าในเรื่องศูนยตาทั้งสิ้น

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

บรรณานุกรม

ก. ภาษาไทย

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกภาษาบาลี. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๕.

__________. พระไตรปิฎกภาษาไทย ฉบับมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

__________. อรรถกถาภาษาบาลี ฉบับมหาจุฬาอฏฺฐกถา. กรุงเทพมหานคร : โรงพิมพ์

มหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย, ๒๕๓๙.

มหามกุฏราชวิทยาลัย. พระไตรปิฎกพร้อมอรรถกถา แปล. ชุด ๙๑ เล่ม. กรุงเทพมหานคร :

โรงพิมพ์มหามกุฏราชวิทยาลัย, ๒๕๓๔.

จันทนี เจริญศรี. โพสต์โมเดิร์นกับสังคมวิทยา. กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๕.

ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. วาทกรรมการพัฒนา. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์วิภาษา, ๒๕๔๒.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). พจนานุกรมพุทธศาสตร์ ฉบับประมวลธรรม. กรุงเทพฯ:

บริษัท สื่อตะวัน จำกัด, ๒๕๔๕.

พระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต). การสื่อภาษาเพื่อเข้าถึงสัจธรรม. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์

มูลนิธิพุทธธรรม, ๒๕๓๙.

พุทธทาสภิกขุ. ธรรมะน้ำ ธรรมะโคลน. กรุงเทพมหานคร : สำนำพิมพ์สุขภาพใจ, ม.ป.พ.

สุนัย เศรษฐบุญสร้าง. การเปลี่ยนแปลงกระบวนทัศน์ของพุทธศาสนาในสังคมไทย. กรุงเทพฯ :

บริษัท ฟ้าอภัย จำกัด, ๒๕๔๒.

เสถียร โพธินันทะ. ปรัชญามหายาน. กรุงเทพมหานคร : สำนักพิมพ์บรรณาคาร, ๒๕๒๒.

ข. ภาษาอังกฤษ

Coomaraswamy, Ananda K. and Horner, I.B. The Living Thought of Gotama the Buddha. London: Cassell & Co.,Ltd., 1949.

Lamotte, Etienne. “Textual Interpretation in Buddhism,” Buddhist Hermeneutics ed. By Donald s. Lopez, Jr., .Honolulu : University of Hawaii Press, 1988.

Etienne Lamotte. Samdhinirmocana Sutra : L’Explication des Mysteres. Paris : Adrien Maisommeuve, 1935.

Lopez, Donald S. Buddhist Hermeneutics. Honolulu : University of Hawaii Press, 1988.

Kalupahana, David J. A History of Buddhist Philosophy. Delhi : Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, 1994.

Murti, T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. London : George Allen and Unwin Ltd., 1974.

Poussin,Louis de la Vallee. Mulamadhyamakadarikas de Nagarjuna avec la Prasannapada de Candrkirti. Osnabruck : Biblio Verlag, 1970.

Stiver, Dan R. The Philosophy of Religious Language. Massachusetts : Blackwell Publishers Inc., 1996.

Suzuki, D.T. Studies in the Lankavatara Suttra. London : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1972.

Suzuki, D.T. The Lankavatara Sutra. Trans. London : Routledge & Kegan Paul Ltd., 1968.

Thurman, A.F. Tsong Khapa’s Speech of Gold in the Essence of True Eloquence. Princeton : Princeton University Press, 1984.

Vaidya, P.L. Madhyamakasastra of Nagarjuna. Darbhanga: Mithila Institute, 1960.

(ที่มา: -)
 
 
 
สงวนลิขสิทธ์โดยมหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย ตามพระราชบัญญัติลิขสิทธ์ พ.ศ. ๒๕๓๗ 
พัฒนาและดูแลโดย : webmaster@mcu.ac.th 
ปรับปรุงครั้งล่าสุดวันพฤหัสบดี ที่ ๙ กุมภาพันธ์ พ.ศ. ๒๕๕๕